[提要] 易学科学思想研究的兴起已成当代易学的一大特征，但易学与科学之关系在学术界还是个争论颇大的问题。有关这种研究的合理性和不同研究进路的争论是最值得关注和研究的问题。本文试图以易学和科学之理性结构的分析和解释学为基础，从知识结构、历史结构和语境结构三个不同的视角，对作为两种不同的学问和两个不同时代的文化之科学与易学的关系，给出某种程度的厘清。

The resing of reseaching in I Ching sientific thout have beoming great charit of the I Ching teory,but the relatin betwen I Ching teorey and sience is debat in shecolars.It is most that the relation and reseach way.In the paper base on the structure analis of relation an hereneutics analis relation of I Ching teory as leaning and culture from stucture of knowldge,of history ,and of langewege.

一、易学的理性结构

   本题的讨论首先涉及“什么是易学”和“什么是科学”。当然，对这两个问题也是不能给出可一致接受的完美无缺的界定的。尽管如此，某种界定总是不缺少的。关于易学，在对经、传、学做出区分的基础上，可以对其性质做出较为明确的界定。形成于殷周之际的《周易》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《周易》的作品《易传》已属哲理著作。而汉代以降对经、传进行研究的诸多作品作为易学，“以传解经”成为主导倾向。而不论是“照着说”还是“接着说”，思辨所及十分广泛，“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算数，以建方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁”(《四库全书总目提要》)。而科学，严格地说，它产生在近代的欧洲，通常以1687年牛顿出版他的《自然哲学的数学原理》作为科学成立的标志。只是在追溯它的渊源时才有所谓中古代和古代科学，并且只有在科学的“全球范围起源律”的意义上才有中国科学的源流之说。确切地说，在古代和中古代，不论是东方还是西方，科学与非科学并没有明确的界线。天文学与占星术、化学与炼金术、医学与祝咒实难区分。正因为如此，巫术被公认为是近代科学的起源之一。20世纪著名的经济学家凯恩斯(John M.Keynes，1883～1946)甚至说，他不同意18世纪以来人们把牛顿(Newton Isaac,1642～1727)视为理性时代的先行者，而认为“他是最后一个巫师，最后一个巴比伦人和苏美尔人，一万年以前我们的远祖开始创建人类思维文化，发展了对围世界的看法，牛顿是他们之中最后一位伟人”。更严格地说，牛顿时代的自然研究者实质上也只是创立了一种不同于古希腊时代的新自然哲学，正如他们以“自然哲学”称道自己的学问那样。到19世纪才出现“科学家”这一职业名称，职业科学家开始取代先前那些把自然哲学作为消遣的业余爱好者、医生和牧师。在这种意义上，当代美国科学史家玛格纳(Lois N.Magner)在其《生命科学史》(1979年)中，称“达尔文（Charles R.Darwin,1809～1882)则成了最后一个，也是最伟大的自然哲学家”。科学的活动结构和社会形象是随历史的进展而不断演变的。第二次世界战以来，，科学已成为国家甚致国际合作的事业，从所谓的“小科学”变成“大科学”了。大科学时代的科学不再把科学的社会运用看作外部的事情，而是作为科学自身的一不可分割的部分来处理。因此，科学理性的成份除逻缉理性、数学理性和实验理性外，又增加了第四个成份――价值理性。当今正处在科学总体范(paradigm)式转变的“库恩(Thomas S.Kuhn)危机”关头。“大科学”靠众多的“小人物”支撑，“小科学”的“大英雄”时代已经结束。在这种意义上，爱因斯坦(Albert Einstein,1879～1955)是最后一位，也是最伟大的科学家。

   易学的主流也是理性的，但以往的易学理性主要是逻缉理性和价值理性，其“极数定象”的主张还停留在数字学的水平，其“仰观俯察”的思想亦未进入实验高度。所以，传统的易学不是科学。但就理性结构看，与科学理性相比较而言，它不仅具有前现代性(pre-modernity)而且具有后现代性(post-modernity)。因此，关于易学与科学的关系要区分过去、现在和未来。过去，古代和中古代，易学与科学共生而相互影响。Keynes对牛顿的评价，可以启迪我们理解《四库全书总目提要》撰写者都对易学的评语。在科学与非科学不分的时代，在中国传统文化中有广泛影响的易学，对中国传统科学的形成和发展的影响是不可莫视的。当然，这种影响是正负两面具在的。由于近百年来对其负面的影响多所批评，现在应对其正面的影响给予更多的注意，做出恰当的评价。现在，近代和当代，因为近代科学产生于欧洲，其渊源主要是古希腊传统，易学的影响即使间接的也甚微。有人夸大易学中的阴阳原理，说什么易学中包含有相对论、量子力学、统计物理、遗传学、原子弹、电子计算机等现代科学技术的原理，实在是混肴视听，要有所警惕为好。虽然易学与近代科学没有渊源关系，而且至今也没有看到由于受易学某种观念的启迪而创建出公认的新科学，但不能因此而否定其未来的可能性。当代科学正面临着三大挑战：人类生存环境的恶化倾向、高技术评估的困难和文化发展的不平衡。易学的某些思想可能为解决这些问题提供有益的启示，可能为后现代科学观的建构提供历史的借鉴。

二、在什么意义上易学与科学发生关系?

   科学知识的内容包含三个要素，可形象地用直角坐标系的三维说明，如图1所示。一个维叫“现象维”(Phenomenic dimension)，另一个维叫“分析维”(analytic dimention)，再一个维叫“基旨维”(dimention of themate)。作为“把握经验”的科学，它的概念和命题包含现象的（经验的）内容，历来无人怀疑。至于它包含分析的（逻辑的）内容，由于其在某些情况下的隐含性而不太惹人注意。事实上每个经验科学理论中，全都显含或隐含有逻辑性的命题，充当该理论的关系构架或推理功能。充当支撑科学理论形成构架的逻辑性命题，往往穿上经验内容的外衣潜存其作用中。由于逻辑经验论哲学家的反复申明和论证，现象－分析这个平面无需赘言。〖ZK)〗“基旨”作为科学内容的一维是美国科学史家霍耳顿(Gerald J.Holton,1922～)提出来的〖ZW(〗 G.Holton,Thematic Origins of Scientific Thought:Kepler to Einstein ,Harvard,1973.〖ZW)〗。他认为对科学的传统理解只考虑经验的（现象的）内容和（逻辑的）分析内容这二维，而忽视了信念、直觉、预想这类历史、社会、心理因素。而这后者构成了科学概念内容的第三个维，他称它为 theme或thema。许良英教授将其译为“基旨”。霍耳顿认为，传统科学观要求从科学中排除不能证实或不能证伪的问题，把谈论保持在两个维所规定的平面内，有助于清除某种伪装成经验命题或分析命题的形而上学命题，也有助于锻练出一个强大而成功的专业，但是这种观点既无助于我们了解科学家个人究竟是怎样取得那些后来可以同二维平面相适应的成果的，也无助于了解作为历史事业的科学究竟是怎样成长和演变的。于是他下结论说：要了解这样一些问题，我们必须规定第三个维，即基旨维。基旨是一种稳定的和广泛传播的基本思想，它们不能直接分解成观察结果和分析思考，也不能从观察结果和分析思考直接导出来。基旨从科学家个人的文化环境和科学与其他文化的关系两方面揭示了科学的文化特征。易学与科学之所以能发生关系，在于科学有一个Holton的“基旨维”。易学通过基旨维进入科学，是易学与科学互动的机制。 合《易经》与《易传》为一体的《周易》已具备基本的理论形态，它是概念和符号结合的具有明确逻辑结构的理论体系。由阴爻（--）和阳爻（―）两个符号排列组合的的易卦系统，与以阴阳概念为纲纪组成的范畴体系相结合，形成一种特殊的理论结构模式。经历代易学家的阐释，范畴体系、符号系统以及它们之间的对应关系逐渐完善并模式化。从《易传》出发形成的中国传统科学科技思维定式，包括了宇宙秩序原理、方法论原则和科学技术观。易学的宇宙秩序原理以阴阳概念为基础，主要有生成原理、感应原理和循环原理，它们构成一种生机论的自然观。易学的方法论原则以象、数、理等观念为基础，主要有象数论、比类论和实验论，它们组成一种研究程序理论。易学的科学技术观以“天人合一”思想为其基础，强调将天地人作为统一的体加以研究，主张道德理想与知识并重、工具理性与价值理性合一，建天人整体之学。

   易学不仅提供了一套自然观、方法论和科学观，而且其本身也具有科学内涵，主要表现为易卦符号系统的数学特征和关于物理的理论观念。有关易卦符号系统和河洛理数的研究以及筮法的机巧设计，不仅展示了原始的组合数学的面貌〖ZW(〗董光璧:《易图的数学结构》,上海人民出版社,1987年。〗ZW)〗欧阳维诚:《周易的数学原理》湖北教育出版社,1993年。〗ZW)〗，而且还包含近现代数学的某些先驱思想和启迪未来的素材。历代易学家发展的符号系统主要有两种：一为《周易》系统（包括汉焦赣在其《易林》中提出的由六十四卦相重而得的四千零九十六卦系统），另一为《太玄》系统（包括九天玄女卦）。前者是二元符号系统，后者是三元符号系统。除此之外，尚有汉代道教的四元系统《灵棋经》，北宋司马光(1019～1086)的十元系统《潜虚》，南宋蔡沈(1167～1230)的九元系统《洪范皇极》。以现代数学语言讲，它们都是有限重集排列。二元符号系统到北宋发展为数学上完备的邵雍(1011～1077)先天图，二元素有限重集排列完整到排列数ｎ可为任意自然数，达到排列数N=2ⁿ的结果。莱布尼茨(Gotfried Wilhelm Leibniz,1646～1716)发现邵雍的六十四卦排序与他的二进制数表的一致性。焦循(1763～1820)发现六十四卦结构与五乘方分解相同，实质上给出了它的代数解。从代数看，易卦符号排列体系蕴涵着量子代数思想。沿邵雍推广的易卦生成图示推论，还可达到历史上从未有的“变维空间”概念〖ZW(〗关于“变维空间”概念我在1990年安阳“周易与现代自然科学国际学术讨论会”上先发表了《易图的变维空间结构》（载丘亮辉等主编：《周易与现代自然科学》，中州古籍出版社，1992年。），后来我又发表了基于历史考察的更详尽的论文《变维空间概念及其意义》(载董光璧主编：《物理时空新探》，湖南教育出版社，1992年。）〖ZW)〗。易图的方圆排布实际上还提供了一种原始的时空坐标系统。易图对称性的种种研究，在世界上是绝无仅有的。清代陈梦雷的方图内外图，在本世纪30年代，被薛学潜合理地解释为一种矩阵。在易学发展史上，京房(77～37BC)的“飞伏”说、孔颖达(574～648)“复变”说、来知德(1525～1604)的“错综”说实为不同的符号分类原理；各种卦变说，如荀爽(128～190)、虞翻、李之才(?～1048)、朱熹(1130～1200)、俞琰(1258～1314)等人的“卦变”说，可视为不同的符号生成法则；而有关卦序的种种研究，如“八宫”说、“重卦”法、“先天”说和“后天”说等，都提出了各自的符号排序规则。这些都表明当时易卦符号学研究所达到的科学水平。九宫数图开河洛理数研究之先河，它已作为最古老的组合数学文献载入史册。河图洛书研究导致的纵横图排列研究，南宋易学家丁易东的水平并不亚于数学家杨辉。易数研究中有关天地数、大衍数的种解释多无科学价值，其中的一部分工作涉及几何学，如来知德的三角排列、李光地(1642～1718)的四方数和六角排列，特别是大衍句股解与几何证明联系在一起却别有一番新意。作为图中之图的当代分维几何学，在易学河洛理数研究中有它的先兆，它贡献了图像语言的一种比较好的理解和应用〖ZW(〗1988年秋在美国圣地亚哥召开的“第五届国际中国科技史会议”上，英国皇家艺术学院的Rebcca Bloxham提交了论文"Patterns within patterns：the fractal nature of ancient chinese number patterns"专门讨论象数学与分维几何学的关系。〖ZW)〗。《周易》筮法不仅提供了运用概率决疑的一种程序，而且其机巧设计还蕴涵一种数学结构。秦九韶(1203/1209～1261)发现它的同余结构并发明了求解一次同余式的一种程序――大衍求一术，领先世界数百年。〖ZW(〗有关秦九韶的“大衍求一术”与易学的关系争论不一。有关这方面的论文可举：钱宝琮的《宋元时期的数学与道学的关系》（载《宋元数学史论文集》，1966年），罗见今的《九章算数与周易》和李继闵的《蓍卦发微初探》（均载吴文俊主编：《秦九韶与数书九章》，北京师范大学出版社，1987年。），董光璧的《大衍数与大衍术》（载《自然辩证法研究》，第4卷，（1988），第3期，第46～48页。〖ZW)〗

三、易学与科学之关系的研究要区分不同的史境

   对易学与中国传科学共生互动关系的考察，可以取“宏观”和“微观”两种不同的方式进行。本文取以宏观讨论的进路，对易学与传统科学的起源、定型、发展所起的作用，给予概略的评说。关于易学与中国传统科学的起源问题，古人有关科学源于易学的断言〖ZW(〗如《易传・系辞下》第二章有一大段话，把中华民族的早期重大发明，如农具、衣裳、舟辑、服牛乘马、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契等，都说成是依卦象的启示而发明的。〖ZW)〗当不可信，近人提出的种种易学的科学起源说〖ZW(〗有关易学起源的文献有郑亦同(1903～1984)的著作《周易探源》（南洋大学出版社，1972年），宋〓庭的论文《月亮近点周与会合周的运动规律》（载《南京大学学报》，1983年，第3期），朱灿生的论文《太极图来源于月亮运动统计规律的探讨》（载《自然杂志》，第6卷(1983),第4期，第248～249页。），陈久金的论文《阴阳五行八卦起源新说》（载《自然科学史研究》，第5卷(1986)，第2期，第97～112页。），郑军的著作《太极太玄体系》（中国社会科学出版社，1992年）。〖ZW)〗亦尚乏考古学证据。关于易学与传统科学范式的形成之关系，比起源问题上的互动要明朗得多。以《易传》为标志的易学肇始于战国中后期，而传统科学的骨架或者范式的形成则在其后的秦汉时期。从前后次序这一历史的逻辑看，前者有可能为后者提供某种启迪和助力。作为传统科学构架基础的阴阳、五行学说虽非直接来源于易学，但《易传》中的“一阴一阳之谓道”的命题的确有助于科学接受阴阳思想。前述那些宇宙序秩序原理、方法论原则和科学技术观，对科学范式的形成所提供的哲学方法论的启迪，包含有《易传》的“隐性”的和“潜移默化”的作用。易学与传统科学的互动的突出表现还是在中国传统科学三次高峰期。在古希腊科学和近代科学崛起之间的千余年中，欧洲科学衰退。这期间对科学作出重大贡献的是阿拉伯人和中国人。自汉代形成中国传统科学模式以降，中国传统科学出现三个高峰期。第一个高峰期出现在魏晋南北朝时期，第二高峰期出现在宋元时期，最后一个高峰期为晚明时期。科学的发展自有其自身的逻辑根源，也依赖自然地理的、以及社会的、政治的和文化的条件。促成传统科学高峰出现的因素是多方面的，易学作为文化条件之一，其影响也是不宜忽视的。

   在中国传统科学的三个高峰期，易学与科学的互动都是以“实学”为其联系纽带的。“实学”并非一种学说或理论体系，而是指同治学态和学风有关的一种特殊的学术研究取向。其核心精神是“实事求是”。自汉班固(32～92)赞献王刘德提出“实事求是”至清阮元(1764～1849)将其发展为一种程序化的实证方法，实学思想几经升华。我把它区分为三种形态：强调“实理”的理性实学、注重“实效”功利实学和讲求“证据”的实证实学，这三者也大体反映着实学思想的发展阶段。〖ZW(〗我对于实学与科学之关系的详细论述有专门的论文《实学与格致学》和《实学与科学》，它们被分别收在两本会议论文集，但尚未出版。〖ZW)〗理性实学兴于宋，但其先导已出现在魏晋南北朝的玄学中。玄学家虽不使用“实学”，但他们以理性反对迷信、以简化取代烦琐，强调“自然之理”、“弃名任实”的精神，实为理性实学之先河。其“辨名析理”的思维形式，不仅对对宋明易学和理学的形成而且对同期的自然科学走向理论化都有很大影响。《周易》的阴阳概念经数的奇偶而转化为几何之圆方。通过赵爽和刘徽的工作开辟了中国数学研究的圆方论的独特方向〖ZW(〗见刘振修的《周易与中国古代数学》(湖南师范大学出版社,1993年),董光璧的《大哉方园――易学对中国古代数学的影响》(《国际易学研究》第1辑第241--259页,华夏出版社,1995年)〖ZW)〗。刘徽的“割圆术”不仅导致魏晋南北朝时期圆周率计算遥遥领先于世界成就，而且其影响一直延拓到清代李善兰(1811～1882)创立中国式的微积分“尖锥术”。宋代理学家将《大学》的“格物致知”架接在《易传》的“穷理尽性”上，提出“格物穷理”的认识论和推理方法。程、朱的“求万理于外物”补充以陆、王的“求一理于内心”，架构成一辆格物穷理的“双轮车”。“格物穷理”说在宋、明、清三代不断演进，其中的科学理性精神的影响也越来越大。宋元科学高峰和晚明科技综合光彩的出现都得助于理性实学中的科学理性精神。

   以易学为骨架的理学在宋代形成，树立了实学的第一个里程碑。近代科学理性包含逻辑理性、数学理性和实验理性三个层次。宋代理学对于前两种理性的阐发超过以往任何时代，数理科学在宋代的理论转折和高度发达与此相关。有关“格物”的论述虽然没达到实验理性的高度，但《易传》“仰观俯察”的观察精神毕竟有较大的发展。宋末元初人赵友钦以千支腊烛在三层楼中所进行的大型光学成象实验不是偶然的。宋代“学”取代“术”也是一个值得注意的历史现象。不仅出现了人文性的“理学”、“道学”、“易学”等，而且出现了“天地动植之学”、“数学”、“物理之学”、“声学”、“游艺之学”等用语。“数学”原被用于指称邵雍关于数的形上之学，但秦九韶将其与他的研究联系起来并赋名其专著为《数学大略》，其向科学的转义就从此时发生了〖ZW(〗关于秦九韶著作的题名现有的文献还难以定论。它的唯一的一本数学专著，在流传中出现过三个名称：宋陈振孙记为《数术大略》，宋元周密记为《数学大略》，明《永乐大典》本题名《数学九章》，明王应麟传本为《数书九章》。李迪的《数书九章源流考》认为《数术大略》和《数学大略》“似乎都正确”，但他倾向前者为原题名。〖ZW)〗“物理之学”是邵雍提出的，它的涵义虽非今日之物理学，但在流传一千几百年的“物理”二字之后加一个“学”字其意义也是显然的。北宋博物学家赞宁(919～1002)称张衡(78～139)发明地动仪为“穷物理之极致”，无疑表明“物理之学”也可以向科学转化。中国渊源久远的博物学以程、朱倡导“格物致知”为契机，发展出“格致学”。宋末《格物谈》的出现是其兆端。接着有朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨将其一部医学专著题名《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”，莫若为朱世杰的《四元玉鉴》作序又称数学为“古人格物致知之学”。

   南宋功利学派的思想发展至明中叶，与阳明心学的知行合一精神结合，发展成强调事功、实效的功利实学思潮，形成实学的第二个里程碑。这种思潮盛行期，儒学“格物致知”说被空前广泛地讨论。晚明百年之内出现《本草纲目》、《乐律全书》、《农政全书》、《徐霞客游记》和《天工开物》等五部科学巨著。中国传统科技最后这道光彩――科技大综合与格物学说的传播有关。明末，基督教传教士把西方的科学技术传进中国。《易传》中的“会通”思想被用为接受西学的指导原则，西学作为中国“格物致知”观念的有用的延伸而被欢迎，并从而导至中国历法天文学和数学的短期复兴。值得注意的是，促进“中西会通”的学者多为通易学者和王阳明(1472～1529)之后学。实学的进一步发展到达它的终点，以西学刺激与文字狱的威胁在文人身上的纽曲结合为条件，逐渐形成以朴学为特征的实证实学。它把实学取向升华到方法论的高度，成为连接儒家格致学与近代科学的桥梁。

   如上所述，易学的确对中国传统科学的发展有过其积极的作用李约瑟认为易学象数系统不但不能刺激自然研究而且有碍科学的发展〖ZW(〗Joseph Needham,[WTBX]Science and Civitzation in China[WTBZ],vol.2, Canbridge University Press,1958,pp.304,336～337.但是，并非都这样看。在“第五届中国科技史会议上，程贞一提交了"The Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China"。〖ZW)〗。但是，在易学“会通”思想指导下的“中西会通”不成功表明，易学的世界观和学术观与产生自欧洲的近代科学的哲学基础是两种不同的进路。前面我已经谈到两者之间的“整体生成论”和“分析重构论”差别。这种差别的一个根基是对天人关系的不同认识。近代科学的基础是“天人相分”，而易学所提供的则是“天人合一”，两者格格不入。因此，以“天人合一”为构架的中国传统科学不能发展出欧洲那种近代科学，而且试图将西方科学的内容纳入这一构架的“中西会通”也是不能成功的。但这并不表明中国传统科学不可以有另外的近代化方向。

   易学与现代科学的关系不同于它与古代科学的关系，也不同于它与近代科学的关系。易学与传统科学的关系是处在同一个中国文化整体中的两个部分之间的关系，两者基本上是如水乳交融的。易学与产生自欧洲的近代科学的关系涉及两种不同的文化背景。在东西方两种文化接触之后，莱布尼茨以其二进制数学的观点研究邵雍的易卦符号系统，发现两者之间的某些一致性。而中国的易学-科学家，如方以智(1611～1528)、江永(1681～1762)、戴震(1724--1777)、焦循等人也曾为沟通易学与西学作过种种努力,20世纪以来又有人以近代科学的观点考察易学的底蕴。所有这类工作都属于解释学的范畴。也只是在解释学的意义上发现易学与近代科学的某些相通之处。易学与近代科学没有发生过有历史意义的整体性关系。但源于科学内部的新自然观和新科学观却预兆了易学与现代科学整体相关的美好前景。

   一些科学家自认为他们的新观念的发展方向与东方古典哲学基本上是一致的。可以说现代科学重新发现了易学。有如近代之初，科学重新发现在中世纪被忽视的某些古希腊哲学。因此，易学与现代科学的关系着眼于科学的未来。作为前科学的《周易》及其历史延续的易学，随着自然科学的现代发展会重新获得其生命力，不再是仅能供人欣赏的历史的陈迹。人类知识发展的最奇妙之处就在于它的复归性。早在19世纪末恩格斯(Friedrich Engels,1820～1895)就曾论及现代科学发展与古希腊科学的关系，倡导自然科学家正确认识古希腊哲学中的辩证自然观。100多年后的今天，西方的一些自然科学家把目光转向与近代科学没有渊源关系的东方古典，包括《周易》在内的中国古典受到重视。作为上一代科学家的量子力学哥本哈根学派的宗师玻尔(Niels Bohr, 1885～1962)曾以太极图为互补原理标志作为其族徽图案的核心，当今一代粒子物理学家卡普拉(Fritjof carpra, 1936～)又以复卦符号作徽标，这至少反映了现代科学家对古老的《周易》的某种感情。这种情况并非一时的感情冲动。在人与自然关系异化的今天，易学中的那种“究天人之际”的精神，那种理性与价值合一的生态观，那种整体生成论的方法，对于解决当代人类所面临的全球性危机，确实能以其历史的遗惠为未来科学的发展提供启迪。

   李约瑟不把中国传统科学看作一个失败的原型，它的有机的人文主义精神无助于近代科学的形成，却有助今天已显露头角的未来科学。1930年代以来，特别是1980年代以来，想借助易学的某些观点促进新科学诞生的种种努力，至今尚无一例成功，而且还暴露了不少病科学、丑科学和伪科学意识。但不能因此断言这种努力永无成功的希望。

   回想一下古希腊原子论转变为科学的原子理论的艰难步履有助于我们理当前易科学的困境。由德谟克里特(Demokritos,460～370BC)和卢克莱修(Titus Lucretius Carus,99～55BC)发展起来的原子论，经过整个中世纪的冷落，到17世纪才由加桑狄(Pierre Gassendi,1592～1655)重新提倡而在近代科学中复活。但是，起初由于科学家们囿于古原子论的单质原子概念，以致两个世纪都未获成功。19世纪初，道尔顿(John Dalton,1766～1844)把单质原子的念改造为元素原子的概念，一举确立了原子的科学地位，后继者们发展出原子科学。这个案例证明，爱因斯坦(Albert Einstein, 1879～1955)关于重新创造真理的论断是极为重要的[ZW(]许良英等编的《爱因斯坦文集》，第1卷，第84页，商务印书馆，1976年。[ZW)]。发展易科学面临的是“重新创造”真理的任务。重新创造真理需要严肃的科学态度，浅薄的比附、无知的狂论、投机的伪造，不仅无济于事而且损害易学和科学的声誉。易科学等待着“准备下地狱”的科学勇士去创造。

四、易学与科学之关系的研究要区分不同的语境

   对古典文献的理解的释学(hermenutics)中国传统的传注经书和训古考证，施莱耳・马赫(Schleiermacher)解释学之父(Dilther)，有关易学的科学研究应区别开“以科学治易学”和“以易学治科学”两种态度〖ZW(〗周报《理论信息报》第231期(1989年12月11日)有李超英以笔名科泛舟写的一个报道：《莫把相似当相同――董光璧谈正确把握易经研究的方向》。这个报道结尾段的第一句“董光璧认为，以科学治经学和以经学治科学都不可取，把一种语言用另一种语言解释一遍不会得出新内容。”不够准确，看到过这一报道的读者请以本文为准。〖ZW)〗，前者属于易学的范畴，后者属于科学的范畴。在近代以前的历史中，中国的学问一向把解决“人”的问题放在第一位考虑，作为解决人所面临的自然环境以及利用厚生等问题的传统科学技术也不例外。整个传统科学在整体文化中只占居辅助角色。中国古代“科学”巨匠少有纯科学家，当今被视为科学的论著，除工艺、医药、历算、博物外，大都作为辅助部分散在某些人文著作中。中国少有专门的科学著作，传统科学是整合在中国整体文化之中的。由于中国传统科学融化在整体文化之中，使得中国的科学文化与其他文化广泛沟通。易学与科学的交迭也反映着中国科学传统的这种基本状况。正是因为如此，想要区分古人究竟是“以科学治易学”还是“以易学治科学”时，也就比较困难。无论是“以科学治易学”还是“以易学治科学”都曾被攻驳为“牵强附会”。例如，孟、京借天文律历发展易学被斥为儒家经学“异端”或“教外别传”，杨雄创造《太玄》新易系统被斥为“非易”。天文学家刘歆(?～23)和张遂(683～727)把易学卦气说引为历法理论基础的尝试，数学家秦九韶受筮法的启示而著“蓍卦发微”都曾被视为“附会”。这类问题都应重新加以研究。

   “以科学治易学”作易学研究的一种方式，它可以随着科学的发展不断创新对易学经传的理解，从而使易学得以发展。卦气说发展出象数学传统就是一例。莱布尼茨对易卦序的二进制解释，无疑使得这最古老的经典与现代科学衔接起来。“以科学治易学”是保存和发展易学的一种最好的方式，因为科学文化已经成为当今文化中的最先进的部分。但是，它不是唯一的研究方式。易学研究还可以采取其他视角，如哲学的、训古的、社会学的、文学的、历史的等等。不同的易学研究不必相互排斥。同“以科学治易学”相比，“以易学治科学”难度要大得多。因为前者属于解释学的范畴，而后者则属于科学的范畴。解释学通过理性重构而发掘研究对象中潜在的知识结构，或者说通过“翻译”手段实现理解。理解并不包含创造新知识的要求，而科学的任务则是创造。所以，“以易学治科学”的目的是，借易学的某种观念或方法的启迪进而达到新知识的创造。“以科学治易学”与“以易学治科学”差别是“理解”与“创造”之别。

   解释学(hemeneutics)作为一门关于理解和解释的系统理论,首先由德国哲学家施莱尔马赫(Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher,1768--1834)和笛尔泰(Wilhelm Diltheey,1833--1911)在方法论和认识论范围内完成,在主体和客体二分的格局中寻求对具有历史性质本文的认知意义上的解释,研究这种解释可能的条件和方法论原则。进入20世纪,海德格尔(--Martin Heidegger,1889--1976)加大默尔(Hans-Georg Gadamer,1900--)

(1995年1月5-7日在[*]广州召开的“国际易学思维与现代文明讨论会”的论文)