易学研究
易学和科学是两种不同的学问。关于易学,在对经、传、学做出区分的基础上，可以对其性质做较为明确的界定。形成于殷周之际的《易经》是一部占筮书，由“十翼”组成的春秋战国时期的解释《易经》的作品《易传》已属哲理著作。而汉代以降对经、传进行研究的诸多作品作为易学，“以传解经”成为主导倾向。而不论是“照着说”还是“接着说”，思辨所及十分广泛，“易道广大，无所不包，旁及天文文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以建方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁”(《四库全书总目提要》)。而科学，严格地说，它产生在近代的欧洲，通常以1687年牛顿出版他的《自然哲学的数学原理》作为科学成立的标志。只是在追溯它的渊源时才有所谓中古代和古代科学，并且只有在科学的“全球范围起源律”的意义上才有中国科学的源流之说。
在古代和中古代，不论是东方还是西方，科学与非科学并没有明确的界线。天文学与占星术、化学与炼金术、医学与巫祝实难区分。正因为如此，巫术被公认为是近代科学的起源之一。20世纪著名的经济学家凯恩斯(John M.Keynes，1883～1946)甚至说，他不同意18世纪以来人们把牛顿(Newton Isaac,1642～1727)视为理性时代的先行者，而认为“他是最后一个巫师，最后一个巴比伦人和苏美尔人，一万年以前我们的远祖开始创建人类思维文化，发展了对围世界的看法，牛顿是他们之中最后一位伟人”。更严格地说，牛顿时代的自然研究者实质上也只是创立了一种不同于古希腊时代的新自然哲学，正如他们以“自然哲学”称道自己的学问那样。到19世纪出现“科学家”这一职业名称时，职业科学家开始取代先前那些把自然哲学作为消遣的业余爱好者、医生和牧师。在这种意义上，当代美国科学史家玛格纳(Lois N.Magner)在其《生命科学史》(1979年)中说，达尔文(Charles R.Darwin,1809～1882)是最后一个，也是最伟大的自然哲学家。科学的活动结构和社会形象是随历史的进展而不断演变的。第二次世界战以来，科学已成为国家甚至国际合作的事业，从所谓的“小科学”变成“大科学”了。“大科学”靠众多的“小人物”支撑，“小科学”的“大英雄”时代已经结束,而且由于科学的社会运用被看作自身不可分割的部分而使价值成为科学理性的重要成份。在这种意义上，爱因斯坦(Albert Einstein,1879～1955)是最后一位，也是最伟大的科学家。 当代易学与科学的关系受到重视，主要不是出于人们的好奇心，或者来自什么人的偶然“重大发现”的激励，其原动力是人们对于一种超越现代性的后现代科学的期待心理，这是时代所使然。但是,由于易学研究历来有两条主要进路之争，即古代有义理派和象数派之争，当代是人文易和科学易对阵，不仅历史上易学与科学的复杂关系的许多问题有待解决，而且当今学界对于这种研究的合理性和不同进路的争论更值得关注。本文以对这一研究主题的历史回顾和未来展望的方式，阐明对其中的主要问题的自己的观点。全文分为四部分：前现代时期的易学与科学的互动、易学与现代科学会通之努力、当代科学易的艰难和困境、为开创易学研究的新时代而奋斗。
一、前现代时期的易学与科学的互动
中国传统科学中有大体一致的宇宙图象，但没有统一的科学范式。正如席文(Nathan Sivin)所说，中国有多样的科学，却没有形成一个统一的“科学”概念(01)。在中国古代科学家的心目中，没有一个各学科相互联系的整体科学，除了数学与天文建立起联系外，天算家在朝廷里计算历法，医生在社会上为人治病，道士在山中炼丹，并不感到有必要彼此发生技术上的联系。中国传统科学的定型是各自独立的，在两汉和南北朝时期形成各自的科学范式。在中国传统文化中有广泛影响的易学，对中国传统科学的形成和发展的影响是不可漠视的。当然，这种影响是正负两面俱在的(02)。
对易学与中国传科学共生互动关系的考察，有“宏观”和“微观”两种不同的进路。宏观方面要讨论传统科学与易学在起源、定型、发展中的双向相互作用的一般情况,在微观方面要考察易学的诸宗派与自然科学各学科之间相互关系的种种具体问题。
在起源问题上的相互影响，古人有关科学源于易学的断言(03)当不可信，近人提出的种种易学的科学起源说(04)亦不能定论，这类问题的研究有待考古学证据。但在定形过程中双方的相互影响则是明朗得多。易学以春秋战国时期《易传》的形成为肇始,而科学在秦汉时期亦初成其范式。《易传》中所叙述的筮法明显表现出历法天文学的影响，而构成传统科学范式构架基础的阴阳、五行学说虽非直接来源于易学，但《易传》中的“一阴一阳之谓道”的命题无疑有助于科学接受阴阳思想。实际上科学范式中的宇宙序秩序原理、方法论原则和科学技术观，都包含有来自《易传》的哲学启迪和“潜移默化”的影响。在其后的各自发展途中,有诸多文献为彼此之间的相互作用提供了证据。不仅汉代象数易的形成是以当时的历算成就为其科学基础的，而且易学从科吸取营养的这一先河的影响所及，导致“易道广大，无所不包”(《四库全书总目提要》)的两千年的历史。由于汉武帝将儒学作为国家意识形态独尊且《易经》列五经之首,在其后历史中易学对科学活动产生深远的影响是很自然的。易学与传统科学的互动中，易学对科学的影响主要表现为思维方式的作用。在中国传统科学发展的三次高峰期，魏晋南北朝时期、宋元时期和晚明时期，促成传统科学高峰出现的诸多因素中包含有易学的影响。
魏晋南北朝时期,易学的玄学化和科学的理论化两者之间是相互影响的。一方面古文经学的发展和老、庄玄学的兴起相结合使汉代易学转向了玄学解易的道路有其科学的背景；另一方面玄学家以理性反对迷信、以简化取代烦琐，强调“自然之理”、“弃名任实”的批判精神，其“辨名析理”的思维形式，对同期的自然科学走向理论化有很大影响。这种影响在医药学、地理学、天文学、农学、丹学和数学诸领域表现出来,王叔和（210―258）的《脉经》、皇甫谧（215～282）的《黄帝三部针灸甲乙经》、陶弘景（456～536）的《本草集注》裴秀（223～271）的《禹贡地域图》、郦道元（446/472～527）的《水经注》、贾思勰（北魏时人）的《齐民要术》、葛洪（284―363）的《抱朴子》都有所表现。以易学为骨架的宋明理学的形成有当时的数理科学为其基础,而理学家将《大学》的“格物致知”架接在《易传》的“穷理尽性”上而提出的“格物穷理”的认识论和推理方法在宋、明、清三代不断演进，对科学理性精神的影响也越来越大。宋代易学的数学派、理学派、气学派之间关于数与象、数与理、数与物或气的讨论中所发展的数理哲学,作为宋元数理科学家创造性思维的一部分,成为把数学和物理学推向中国传统科学最高峰的一大助力。明中叶以降对“格物致知”的理解,由于注入王阳明(1472～1528)心学的思想解放和实践精神而面貌一新,把“以物格物”发展到“以心格物”，或者说从感官“小体”发展到心智“大体”的时期。李时珍(1518～1593)的本草自然分类法，朱载 (1536～1611)的音律学、宋应星(1587～1666)的声学、徐霞客(1587～1641)的地形观察与分析、方以智(1611～1671)的光学皆得助于此,遂形成晚明时期科技发展的大综合,放出中国传统科技的最后一道光辉。
就微观而论,易学对科学的影响,从现代学科分类考虑,各学科均程度不同地感受到。作为案例性研究,以现代眼光看,最为基础的学科是数学和物理学,不妨以其为例说明这种影响的性质和程度。
数学作为一个科学学科的名称是从易学中借用而来。在古代中国长期名为“算术”或“算学”这一学科,由于宋代邵雍先天易学的兴起,这种被时人称为“数学”的学问由秦九韶(1202～1261)借用以取代“算学”。说到易学与数学起源的关系问题,无论是晋代刘徽的“九九之数以合六爻之变”(《九章算术注・序》说,还是秦九韶的“爰自河图洛书”(《数书九章・序》)说,都没有深究的价值。重要的是易学对数学家世界观和科学观的影响。刘徽总结自己的数学研究理路为“观阴阳之割裂,总算术之根源”,秦九韶强调“数与道非二本”,都体现了易学对他们的世界观的影响。秦九韶读易领悟“圣有大衍，微寓于《易》”，发现了《周易》筮法的同余结构并创一次同余式解法“大衍求一术”而领先世界数百年(05)。杨辉(13世纪)将易学的河图和洛书发展成纵横图,直到17世纪在这个领域举世还无人能超过他的水平。徐光启(1562～1633)把象数学视为数理科学,“象数之学，大者为历法，为律吕,至其他有形有质之物,有度有数之事,无不赖以为用,用之无不尽巧极妙者”(《泰西水法・序》)，倡导“度数旁通十事”,将天文和气象、测量和水文、音乐、军工、会计、建筑、制造、测地、医学和计时都纳入数量化的轨道,以图“由数达理”(《条议历法修正岁差疏》)。
数学发展受易学的影响，真正有据可寻者主要在观念和思维方式方面。在观念方面，《周易》的阴阳概念经数的奇偶而转化为几何之圆方,通过赵爽和刘徽的工作开辟了中国数学研究的圆方论的独特方向(06)。《周髀算经》提出“数之法出于方圆”，赵爽注《九章算术》以“圆径一而周三，方径一而匝四”解释，揭示阴阳与数之奇偶和形之方圆的联系。刘徽依阴阳和方圆原理首创的“割圆术”，不仅导致魏晋南北朝时期圆周率计算遥遥领先于世界成就，而且其影响中经沈括(1031～1095)的“会圆术”、李冶(1129～1279)《测圆海镜》(1248年)、梅文鼎(1633～1721)的《方圆幂积说》(1710年)，一直延拓到清代李善兰(1811～1882)著《方圆幽秘》(1845年)而创立中国式的微积分“尖锥术”。中国传统数学的其他方面，如方程论是否受方圆论的影响有待研究。
数学在其发展中受易学中一些方法论原理论的重要影响，表现在数学家的思想以及他们的成果之中。刘徽著名的“析理以辞，解体用图”的数学方法论，就是依易学的象数原理而发展出来的由“理”和“象”(图)”研究数学的方法。《易传》“类族辨物”的方法论原理，经《黄帝内经》将其发展为“比类”的若干种具体方法，而在《九章算术注》中刘徽又将类推发展为等式推理以建立数学概念体系，至宋代理学家再给“类推”增置以“格物穷理”的前题，“比类”方法广为宋元数学家们采用。沈括首创堆积术(即高级等差级数求和)是比类方法之典型应用，贾宪(11世纪上叶)可能依据邵雍的六十四卦衍生的“二分法”比类得到他的三角数表(07)。而朱世杰(13～14世纪)的三角垛积求和公式与贾宪三角之可互译性，允许我们猜想朱世杰也可能通过与易卦生成图比类得出他的诸垛积公式。比类方法在数学中的应用获得重多创造性的成果，诸多的成功更促成它的推广应用，因而出现若干题名包含“比类”的数学著作，诸如杨辉(13世纪)的《田亩比类乘除捷法》(1275年)、吴敬(15世纪)的《九章算法比类大全》(1450年)。
物理学，按现代理解的物理学，在中国古代是没有的。钱临照先生曾说过，中国古代没有物理学，只有物理学知识。但作为追述历史，在与亚里士多的《物理学》对比的意义上，我们还是可以讨论的。现在作为物理科学分支的天文学、声学、光学等,在古希腊是归为数学的，现代义的物理学是在18世纪末和19世纪初才定形的。亚里士多德的《物理学》作为研究变化的存在的第二哲学，只关心运动和时空问题。中国早在《庄子》和《淮南子》子中就出现了“物理”这个词汇，泛指万物之理。从晋杨泉的《物理论》到明方以智的《物理小识》(1665年)都大体沿袭这一思想。从邵雍的“老子五千言，大抵皆明物理”(《观物篇》)和方以智的“圣人观天地，府万物，推历律，定制度，兴礼乐，以前民用，化至感若，皆物理也”（《物理小识・总论》引其父语),我们可以领略到这种大物理观。在中国历史上第一次出现“物理之学”一词是在邵雍的《观物篇》中。他的这部书是对他的易学著作《皇极经世书》的注本。清王植将其评论为“此篇皆格物穷理之精义也”(《皇极经世直解》)。邵雍所谓的“物理之学”乃有关天地万物运动变化之理的学问,是关于一切事物秩序的学问。在他看来“学不际天人，不可谓之学”。他书中所论物理的范围，确从天地的起源直到人文历史。就自然现象说，他以阴阳刚柔和感应为纲论述了天地的产生，日月星辰运动，水火土石之化成，雨风露雷之成因，走飞草木性情之变化……。这种大物理观到方以智方有一个大的变化。他在《通雅》(1666年)中把学问化分为物理、宰理和至理，大体分别相应于今日的自然科学、社会科学和哲学。用他的话说“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说皆质之通也，皆物理也”。
在中国古代的大物理观中，万物生化的核心机制是“感应”。《易传》感应原理自汉代起与象数论结合，逐渐发展出一种精致的数理感应论。邵雍之子邵伯温为其父《观物篇》所作《系述》中淋漓尽致地表述了他的数理感应观。中国人重感通，而声与光是人与人和人与自然沟通的最重要的媒介，所以中国声光科技的早发繁美势所必然；律历合篇为《律历志》，音律通天的观念也彰显中国自然与人文沟通的整体特色；候风地动仪也是在地动天摇而人可象之的观念指导下制造出来的，待人以其候天风之地动；共鸣的运用与诠释成为中国声学的特色；电磁现象的发现与诠释甚至与其有关的避雷针和指南磁针的发明，都与“感应”观念密切相关。所以中国传统科学是“以类比为方法，以感应为主要观念”(08)。邵雍依据《易传》“穷理尽性，以至于命”所阐发的理、性、命统一于“道”的物理学思想，以及以“理”或“道”观“物”的所谓“反观”物理学方法，对其后的物理学研究有一定的影响。沈括(1031～1095)《梦溪笔谈》“数术”类记有人工磁化和地磁偏角实验，有附纸人于琴弦的声共振实验，有以“碍”的概念对光学所进形的理性分析。 李时珍把历来医学中的阴阳五行理论引入本草学，以“比类取象”方法把动、植诸类归属五行，完成本草理论体系五行化。
朱载育（536～1611)自幼“即悟先天学”，后著有《先天图正误》,首创十二平均律。 宋应星的《天工开物》书名取义于《易》反映了他的精神世界的易学形象，而《论气》完全以易学气学派的观点指导探索自然，则表明他的这种精神落实于理论研究之境况。
二、易学与现代科学会通之努力
早在唐宋时期就有了明显的现代实验科学的萌芽,唐代道士张果记载的三棱镜色散实验和赵友欣(1265?～1368)以千支蜡烛所做的大型光学成像实验为其例证。而且在明中叶还出现了以科学社会化为表现的科学近代化的倾向，作为医学社会化的一个表现1568年在顺天府成立了一体堂宅仁医会，作为数学的社会化珠算取代筹算适应了商业的繁荣，以科技知识与人文知识的分离作为科学社会化一个标志的是宋应星的《天工开物》。但是中国科学近代化的主流是产生在欧洲的现代科学在中国的传播。西方传教士是这一传播的第一媒介，由于他们的努力，造成西学东渐和东学西被的新形势。正是在这种情形下，易学与现代科学相遇。
在中国,《易传・系辞上》第八章“圣人有以见天下之动而观其会通”中的“会通”思想，是中国学学者接受外来文化的观念基础。朱熹在其《周易本义》中注释说：“会谓理之所聚而不可遗处，通谓理之可行而无所碍处。”在《朱子语类》中他又解释说：“会以物之所聚而言，通以事之所宜言。……且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通？须是于会处都理会，其间却只有个通处。……会而不通，便窒塞而不可行；通而不会，便不知许多曲直错杂处。”在中西两方文化接触以后，这种“会通”就成为处理中西学关系的一种指导思想。两种文化接触和交融是文化发展的一种动力机制。“中西会通”在理论上是正确的，尽管在实践操作上有很大困难，而且还需依情势权衡偏重。但是，几乎从一开始，这种“会通”就在虚幻的“西学中源”说的影响下，以考据学的方法进行，走到一条歧路上去。
明清之际的中西文化接触,在儒士阶层表现为三种不同的态度。一为完全拒绝，以冷守忠、魏文奎、杨光先(1597～1669)为代表；二为全盘接受，以徐光启(1562～1633)和李之藻(1566～1630)为代表；三为批判吸收，以王锡阐(1628～1682)和梅文鼎(1633～1721)为代表。在关于中西学的争论中还出现三种理论性观点。一曰“中西会通”，二曰“西学中源”，三曰“中体西用”。最早提出“中西会通”者为徐光启，清初有王锡阐、梅文鼎、薛凤祚(1620～1680)等人实践，但只限历算；鸦片战争后，随着第二次西学输入高潮的到来，由于徐寿(1818～1884)的重提而走上全面会通。“西学中源”说初为梅文鼎所倡，经康熙帝玄烨(1654～1722)支持而成为“钦定”之策，在乾嘉时期经学大师中颇为流行，到鸦片战争之后，泛滥于整个儒士阶层，乃至整个社会。“中体西用”说是在洋务运动期间出现的，李圭（1842―1903）、蒋同演、郑观应（1842―1921）、冯桂芬(1809～1874)等关于道器、体用的论说为之前导，中日甲午战争后，沈毓芬明确提出“中体西用”的口号，张之洞(1837～1909)在其《劝学篇》中系统阐发，遂成为政府的一种政策。
中西会通之努力是从历算方面开始的。徐光启一方面与利玛窦(Matteo Ricco,1552～1610)合译《几何原本》(1607年)，把西方数学介绍给国人;另一方面他发挥易学“革故鼎新”的思想，主张“治历明时取象于革”（《崇祯历书・恒星历指》），引西法入《大统》,主持编成《崇祯历书》(1635年)。接着他的著名代表人物是方以智(1611～1671)。他出身三代易学世家，二十岁就立下以《易》终生之志，实践两个方面的会通。一方面，他会通中国传统文化的诸领域；另一方面，他企图调和中西，以易学改造西学。方以智的“质测”兼“通几”的方法论见识所反映的正是这种“会通”意识。一方面，他的“格物之则”包括“天之则”和“心之则”，“求多理于外物”（质测）与“求一理于内心”（通几），要求“会通”感官的“小体”与心智的“大体”；另一方面，他的“质测”和“通几”又是“会通”中西科学的，“质测”合儒学的“格致”与西学的“观察实验”于一语，而“通几”又兼《易传・系辞》的“研几”和西学“几何”（geometry）之义。为兼采西学他曾走访意大利传教士毕方济(Francois Sambiasi,1582～1640)，厚交德国传教士汤若望(Jean Adam Schall von Bell,1591～1666)，令子中通与波兰传教士穆尼各(Jean Nicolas Smogolenski,1611～1656)游学京师。艾儒略(Jules Aleni,1582～1649)的《西学凡》和《职外方纪》、金尼阁(Nicolas Trigault,1577～1628)的《西儒耳目资》以及当时出版的《天学出函》、《星土分野》、《主制群征》等西学书被其征引。受利玛窦所传《万国图法》影响曾经想参考泰西地球画度绘制《禹书经天合地图》，虽然未成亦足见其“会通”之心意。他批评西学的“上帝造物”神学观，以中国古典中“地恒动不止，如人在舟坐，舟行而人不觉”批评地心说，他还指责西学重质测而忽视通几。在他的思想中充满渴望新生而又眷念旧物的矛盾。在会通中西中，他过多的努力于易学的发微。方以智的代表作为《通雅》(1666)和《物理小识》(1665)，都属包括了天文、地理、算学、动植、矿物、医学、声音文字、文学艺术等多方面的“志艺”之学,浸透了易学精神，体现了他的中西会通思想。候外卢誉其为百科全书式的大哲学家(9)。但是，他的会通并不成功。近代人任道斌对其学术倾向之功过评论说：“在西学东渐过程中，方以智对西学采取批判吸收的态度，同时对中国的文化科技作了调查整理。方以智试图改正西学的不足，然而，三代学《易》家庭的影响，虽给他带来了自然的朴素辩证法，但这不能完全解释宇宙，以致使他陷入了形而上学。由于先天的不足，他不可能像牛顿那样，从科学实践中去寻求三大定律式的科学观，只能从《周易》、《河图》、《洛书》中检出神秘主义作为改进西学的武器，所以他的尝试归于失败。从方以智身上我们可以看到，一种新文化的传入，不仅会因为政治因素而受到夭折，而且也会因为学者本身的不成熟，和传统文化习惯势力的根深蒂固而遭到夭折。从方以智身上，我们看到晚明文化繁荣进步的短暂。”(任道斌：《方以智简论》，载《清史论丛》)
在明清之际的中西文化的相会中,关于中国的研究被认为是西方对东方的“挑战”做出的反应。其实并非如此，追求进取精神正旺的西方学者很快发现了中国的落后和保守。当时正在孜孜不倦地致力于中西文化交流的德国数学家和哲学家莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646～1716)发现邵雍的先天易图与二进制数表的一致性。英国E.J.爱顿的论文《莱布尼茨、中国与二进制》是有关这一历史事件的迄今为止的最好的科学史论文。该文的中译本也曾在《科学史译丛》上发表。但仍有许多种书刊诈传莱布尼茨根据易经发现了数学二进制。为此，我在《易图的数学结构》(1987年)中曾重提爱顿的结论，莱布尼茨在见到易图的20多年前就写下有关二进制数学的论文。安阳的顾明在其《周易象数图说》(1990年)中反驳说:“有人讲，莱布尼茨是从二进制得到启发，才发明了二进制算术。有人则反对这种说法，并旁征博引，证明莱布尼茨在发明二进制算术时,并没有看到《周易》。我认为争论这类问题没有多大价值。无论如何《周易》不是看了莱布尼茨的论文才写成的。”这种对历史事实的反感，反映了当今易学热中的一种心病。
莱布尼茨于1679年3月15日完成“论二进制”论文的初稿，1703年4月1日才看到法国传教士白晋(Joachim Bouvet,1656～1730)寄给他的易图。而且莱布尼茨也不是二进制的最早发明人。在其前英国数学家、天文学家哈里奥特(Thomas Harriot,1560～1612)已在未发表的手稿中使用过二进制，厚万・卡拉麦尔・伊・洛布克威兹于1670年出版的书《两方面的知识》中不仅有二进制而且还有十二进制。从莱布尼茨回复白晋的回信中可以看出，他更关心的是如何借助易经符号发展普遍语言问题和神学问题。因为在他的二进制论文之前三年,莱布尼茨在探索“普遍符号”理论时就引用了中国的资料。有关这方面的情况我写了《莱布尼茨的遗愿:普遍语言》(《国际易学研究》第2辑，1996年)。莱布尼茨之所以接受易图有一个重要文化因素。白晋在给他的信中说，伏羲与希腊神话中的赫耳墨斯・特里吉斯可能是同一个人，因此，中国语言是《圣经》所说洪荒辟世前的学者们所共同使用的语言，最终追到埃及的象形文字，中国与埃及文化同源。这一点是很合主张东西方普适宗教统一的莱布尼茨口味的。易图与其二进制数表的一致性,对于有兴趣于其神学意义的鲁道夫・奥古斯特大公和对于期待它的实际应用的巴黎科学院来说,也就成为接受它的充分的理由。
由于西学东渐的刺激，乾嘉学派两位可谓身兼“科学家”的易学大家,江永(1681～1726)和焦循(1763～1820)热中于易学与科学的会通。所谓乾嘉学派即清代考据学，亦称“朴学”。其渊源可推及明杨慎(1488～1559)、陈第(1541～1617)和清初顾炎武(1613～1682)等人考据训古的治学方法。在乾嘉时期考据学进入全盛时期，并成为学界主流，人称乾嘉学派。从科学史角度看，它有两大功绩。一是辑佚、考释了一批古代科技典籍，为传统格致学的发展奠定了资料基础；二是，它的实事求是、追寻证据的精神，为接受近代科学架起了方法论的桥梁。乾嘉朴学大致分为三派：吴派、皖派和扬派。吴派力求模仿和继承汉代经师，不重论是非，偏于唯汉而是；皖派对汉代经学即信又疑，不限于摭拾经义，而是功精比堪，阐发是理；扬派开墨学之先河，反对守株，追求开拓，注重实测。乾嘉学派中的易学大师亦是潮流中人，面对西学之挑战亦须做出应战的反应，易学究竟有何程度的自我调节能力也受到检验。在“朴学”的“艺以明道”的桎梏下，江永对西学的积极而又实事求是的态度受挫，焦循面对中西学争论而潜言。由于在比较中西科学方面不能实事求是，会通也就难于有什么重大的成就。
江永(1681～1726)开清代朴学皖派之先河，弟子众多，戴震为其中最著名者。江永专治《十三经注释》，尤精《三礼》,于古今制度、天文地理、钟律推平无不深究索隐，著作甚丰，《四库全书》收其书目十五种。易学著作有《河洛精蕴》,同科学有关的著作有《翼梅》、《律吕新论》、《春秋地理考实》。他学长比堪，博通古今,研习西洋历算，治《易》亦根于西法。江永私淑梅文鼎，但在行星运动理论方面多取西说。他读《历算丛书》加以衍绎，著《翼梅》八卷(1740)，对梅文鼎以中学附会西学之处，实事求是予以纠正。梅文鼎之孙梅毂成(1681～1763)，作为梅氏历算学的合法继承人和御前历算家，觉得江永“主张西学太过”而赠联暗示：“殚精已入欧罗室，用夏还须亚圣言。”（江永：《翼梅又序》）当他读过江永的《翼梅》后，认为该书是“入室操戈，复授敌人以柄而助之”，讥其“谄而附之”（梅毂成：《五星管见附记》）。遂以“用力虽勤，揆之则古称先，开圣拒邪之旨则大戾矣”为由，拒绝为其作序（梅毂成：《梅氏历算全书》历学疑问跋）。多年以后，钱大昕(1728～1804)还以这段故事告诫江永弟子戴震(1724～1777)不要因“少习于江而特为之延誉”，暗示戴震江永曾受西学“愚弄”。
焦循(1763～1820)出身易学世家，中年中举，会试京都不弟后，归卧北湖，筑雕菰楼教馆,授徒为业。深居简出，潜心研读著述,成为清代朴学的扬派代表。他学识广博，邃于经义，尤清于天文历算。易学著作集成《雕菰楼易学三书》四十卷(其中《易通释》二十卷、《易图略》八卷、易章句》十二卷),数学著作集为《里堂学算记》(包括《加减乘除法》八卷、《天元一释》二卷、《释弧》三卷、《释论》二卷、《释椭》一卷、《开方通释》一卷),还有医药和地理及博物类著作数种。焦循博采中西，会通百家，潜心研究中西数学，反省并阐发古义。在《加减乘除释》中，他以字符代替数字以及对四则运算的基本定理所进行的讨论，可视为当时抽象数学方法的代表。他主张“名主其形，理主其数”的名数观和“名起于立法之后，理起于立法之先”的法理观(《加减乘除释・序》),并将这种哲理用于指导经学研究，一切事物的变化都归为“理之一”或“数之约”(《加减乘除释》卷二)。当他把数学的研究方和知识用于易学研究时，他发现六十四卦结构与五乘方分解相同而实质上给出了它的代数解。他企图通过把卦爻辞也看成类似卦画的另一种符号系统而构造一个严格地成数学比例关系的易学体系的努力虽未完全成功,其所开辟的研究方向是完全正确的,也是最科学的。焦循为人尚交，与李锐(1769～1817)、汪莱(1768～1813)磋学甚密，被时人称“谈天三友”。李锐师吴派钱大昕,训服于派规;汪莱学慕皖派,自认算学家角色;焦循身为杨派代表,则矢志于“贯通”中西。
三、当代科学易的艰难和困境
民国以降，在清代乾嘉学派工作的基础上，在以现代科学为指导整理中国古代科学遗产所取得的成就影响下，有少数科学家产生了探索易学科学思想的热情。早期的代表性的作品有唐海宗著《医易通说》(1910年)、周永誉的《孔子数理哲学初稿》(1925年)、沈仲涛的《易卦与科学》(1934年)、薛学潜（1894―1969）的《易与物质波动力学》(1937年) 、丁超五(1884～1967)的《科学的易》（1941年），与科学有关的易学著作仍然寥寥无几。进至1980年代，情势已非同以往，在“文化热”的大潮中出现了“易学热”，并且易学与科学的结缘成为其特征。
近年来，讨论易学与科学关系的专门的会议连续召开，科学易的论文和著作急剧增加。与科学有关的专门易学会年年开、多处开。下面所列举的会议一览表只是其中规模较大、内容专一的会议：1989年5月，河南安阳，《周易》与现代自然科学全国学术讨论会；1989年10月，贵州贵阳，国际易医相关研究学术讨论会；1990年10月，河南安阳，《周易》与现代自然科学国际学术讨论会；1990年10月，山东泰安，《周易》与中医学术思想研讨会；1993年,北京,国际《周易》与科学学术研讨会；1995年3,南京,国际易医学术研讨会。在论著方面，不仅每年有百余篇科学易论文，而且十余种科学易著作被出版。近10多年出版的专著按出版先后列举如下：《易经科学》，黄本英，1980年；《周易参同契研究》，周士一和潘启明，1981年；《科学无玄的周易》，沈宜甲，1984年；《易图的数学结构》，董光璧，1987年；《易经――古代中国的世界图式》，乌恩溥，1988年；《八卦宇宙论与现代天文学》，刘子华，1989年；《易经与传统医学》，麻福昌，1989年；《周易与中医学》，杨力，1990年；《中国医易学》，邹学熹、邹成永，1990年；《周易原理与古代科技》，江国梁，1990年；《周易科学观》，徐道一，1992年；《太极太玄体系》，郑军，1992年；《周易的数学原理》,欧阳维诚,1993年；《周易与中国古代数学》,刘振修,1993年；《易学科学史纲》,董光璧,1994年；《周易与当代自然科学》,徐道一,1995年。
在学者中，对易学与现代科学结缘的态度是针锋相对的。不少人对于过分夸大《周易》科学性和满足于肤浅比附的种种所谓“科学易”著述持批评态度。但他们多不公开批评，只有少数人肯于出来正言厉色地维护易学和科学的声誉。我们可以在报刊上看到这样的批评：人们发现它具备了计算机原理、突变论的数学结构、遗传密码的排列等，用近乎迷信而不是科学理性的态度去研究并解释《周易》，这实在是文化退步的一种表现。中国社会科学院宗教研究所研究员李申是科学易最坚决的批评家。他认为:“作为一般哲学著作,《周易》既吸收了当时的科学成果，也影响了后来人们的思想，影响了科学家的思维方式，因而也影响了古代的科学。如果这样来谈问题，是正确的。如果要从《周易》的辞句中找出某些具体的科学成果，就一定不会成功。如果想进一步从《周易》中推出什么科学新成果，则更是没有希望。”(10)中国哲学史家唐明邦对易学与自然科学的关系日益密切满怀喜悦，并预言说：“在《周易》热篷勃发展的今天，可以预期古老的《周易》及其易图所蕴涵的整体观念、系统原理、序列思想、相对原理、对称图式、互补原理、均衡思想、周期循环思想等，肯定能够给予现代科学家以更多的新启示。果真如此，则不仅是人类科学发展之福，亦乃中华民族优秀文化之光。”(11)另一位中国哲学史家萧 父（1924―2008），在“科学易”异军突起的形势下，虽然他主张应以发掘凝结在易学传统中的人文意识和价值理想为易学和易学史研究的主线和灵魂，但他还是认为“科学易”研究所取得的长足进展是当代易学的一项特殊成就。不过他也提出诚恳的告诫：“科学易作为现代形态的知识体系，必须将这固有的科学与迷信的结合加以剥离，必须将传统易学中某些固有的神秘性（各种拜物教意识、神物迷信等等）加以扬弃。……面对西方科技新成就，希望“古已有之”的“西学中源”说，幻想“移花接木”的“中体西用”说，都是曾经流行过的思想范式，并在中国文化走向近代化的历程中一再把人们引向歧途。显然，科学易的研究应当避免再陷入这样的思想范式及其种种变形，应当跳出中西文化观的“西方中心”和“华夏优越”、或“浮浅认同”、或“笼统立异”、或“拉杂比附”等误区，而在传统易学与现代科学之间发现真正的历史结合点，从中国科学易三百年来具体的历史发展中去总结经验教训，提炼研究的方法，开拓未来的前景。”(12)
中国有不少人迷恋于易科学,但由于在思想意识、研究方法和表述方式等方面存在诸多问题,而陷入种种困境。具有典型意义而又颇有影响的事例为如刘子华（1899―1992）的八卦天文学和易卦遗传密码图。 20世纪的40年代和80年代，大众传媒两次涉及刘子华的八卦宇宙论。作为一个历史事件,它可以成为探讨当代易科学困境的案例。1989年，四川科学技术出版社出版了刘子华1940年由法文写成的博士论文的中文译本，题为《八卦宇宙论与现代天文学――一棵新星球的预测》。作者自序说,1939年他把八卦宇宙论作为博士论文提交给巴黎大学,作为论文审查者的汉学家马伯乐先是建议不通过，后又表示愿意重新审查，于是1940年11月18日巴黎大学博士论文审查委员会通过了刘子华的论文，并授予法国国家博士学位，论文以法文出版。刘子华的这篇论文将八卦的逻辑结构用于分析太阳系，以八卦配星球，推论出存在一棵尚未被认证的行星。这个推论是数量的，它的轨道速度为每秒2公里，密度为每立方厘米0.424克，其轨道至太阳的平均距离为74亿公里,并命名为“木王星”。他之所以能推算出一颗新行星的存在，并给出其平均轨道、轨道速度和密度，是因为他对八卦系作了某种改造。这种改造包括二部分内容，一是将八卦分为初期和后期，二是将卦的男女性赋予数字价值。卦分初后期，为卦配星球提供了逻辑基础。刘子华八卦宇宙论的科学性一直没有得到天文学界的认可。其中的种种争论内幕自有知情人。见诸报端者,最早要算1945年夏初季节《大公报》上的一篇欧洲通讯，报道了关刘子华发现新行星。半年之后，1945年11月26日《新华日报》上发表署名朴英的文章《荒谬的“木王星”》提出公开批评。接着12月16日《大公报》上发表的天文学家张钰哲（1902―1986）的文章《你知道行星是如何发现的吗?》代表了中国天文学界的否定态度。1980年代刘佳寿著文呼吁重视刘子华工作的科学意义，尽管先后有《科学时代》(1983年)、《科学报》(1987年)、《人民日报》（海外版1987年）、《科学博览》(1988年)等报刊披露，并有出版社出版了刘子华博士论文的中译本，但至今未见中国天文学界的任何见诸书面的肯定意见。也就是说，天文学界未把刘子华的这一工作，作为科学工作接受下来。没有科学共同体的认可，所有那些报刊报道之讼词都不能算数。八卦宇宙论已经给出平均轨道距离，按现代天文仪器的技术水平，检验“第十颗行星”存在是不成问题的。尽管刘子华的努力是真诚的，但八卦宇宙论毕竟还不能算科学。
生物遗传的物质基础是生物细胞核内染色体上的脱氧核糖核酸(DNA)。DNA是由两条核苷酸链构成的双螺旋结构。每个核苷酸又是由脱氧核糖、磷酸和碱基构成的。碱基有四种，每个核苷酸只包含其中的一种碱基，因此核苷酸也就有四种。生物体的遗传特征就是由DNA分子中特定的核苷酸排列顺序决定的，并通过DNA分子的复制把遗传信息一代一代地传下去。在子代的发育过程中，记载在DNA分子中的核苷酸顺序上的遗传信息，通过转录和转译过程给子代，使子代表现出与亲代相似的生活特征。所谓转录是根据DNA的核苷酸顺序决定信使核糖核酸(mRNA)分子中的核苷酸顺序，mRNA分子中的核酸顺序又决定蛋白质分子中的氨基酸排列顺序。在mRNA分子中以一定顺序相连的三个核苷酸来决定一种氨基酸。这种核苷酸三联体称为三联体遗传密码。四种碱基决定四种核苷酸，因此核苷酸三联体密码可由四种碱基的三排列表示。按组合数学其排列方式为 43=64 种，在遗传学中，四种碱基分别由四个字母代表。以U代表碱基尿嘧啶，以C代表碱基胞嘧啶，以A代表碱基腺嘌呤，以G代表碱基鸟嘌呤。因此，氨基酸可由U、C、A、G四个字母的三三组合表示为64组。这种遗传密码表恰与《易经》六十四卦相合。最早注意到生物遗传密码与六十四卦对应关系的是德国学者M.申伯格(M.Schōnberger)。1973年，他出版了一本名为《生命的秘密钥匙：宇宙公式易经和遗传密码》(13)的小册子，首次阐明了64个生物遗传密码“词”与《易经》卦画之间的对应。自此至今，一些中国人和外国人都还在研究这种对应关系，以图发展出一种更适当的遗传密码表示系统。其基本作法是将四种碱基U、C、A、G分别与易卦的四象太阴（●●）、少阴（○●）、少阳（●○）、太阳（○○）对应，在三联体密码表和六十四卦系之间建立起对应关系。四碱基与四象的对应关系，纯数学地考虑有16种可能。如果这种对应真有科学根源，那么它必然是唯一确定的。不同的研究者提出了不同的对应规则,有人根据键数的奇偶，有人则依据碱基环的单双等等，对应规则不同其结果也不同。而且，即使确定了唯一的对应关系，遗传码的六十四卦排列依然是不确定的。不同密码卦的实质差别表现在各自所确定的一个起始码(AUG)卦和三个终止码(UUA、UAG、UGA)卦的不同，因此这类研究也尚未达到确定的科学结果。
在这场易学科学热中，各种非科学意识的泛滥更另人忧心。何谓“非科学意识”？难于给出一个明确的定义，但是它是可理解的。在科学研究中，科学家完全不自觉的自我欺骗的病态、沽名钓誉的投机心理、违背求真的弄虚作假、诉诸偏见和权威的辩护、牵连政治和性格的辩论、无知的狂论和竞选式的游说，所有这类违反科学规范的行为，都可以看作是科学中的非科学意识。科学中的非科学意识是历史的，也是国际的现象。它腐蚀着科学的机体，败坏科学的名誉。本世纪初以来出现的非科学意识，到50年代已被敏感的科学家警觉。1960年代在美国占星术兴起，乃至进入大学课堂和教材，引起科学界的普遍忧虑。1975年186名科学家，其中包括18名诺贝尔奖得主，发表《反占星术》宣言。翌年，针对占星术和越感觉主张，召开了一次更大规模的会议。会上成立了一个组织“超感觉主张调查委员会”，并决定出版《怀疑的探索者》杂志。1980年在美国召开了“科学与伪科学”讨论会，把一切有关超自然现象的描述以及以此为基础的种种学说斥为伪科学。在科学不发达的中国，科学中的非科学意识一直未得到认真清洗，甚至受到非科学界的庇护。我曾把80年代以来的易学热中所涌现的种种非科学意分为三类:病科学(pathological science)、丑科学(ungl science)和伪科学(pesudo science)(14)。
“病科学”这一概念是美国化学家朗缪尔(Irving Langmuir,1881―1957)在1953年的一篇手稿中提出来的。但在1989年才由美国物理学会决定在《今日物理学》上刊出。1991年，中国科学院的理论物理学家庆承瑞出于担心“病科学”在中国蔓延，以评论“冷聚变”为主题的形式，把批评“病科学”的思想介绍到中国(15)。在科学易研究中那些不熟悉科学的班门弄斧者不计，科学内行里手陷入病科学之中者也不少见。只要打开近年出版的几本有关易学与科学论文集，任何熟悉科学的人都不难发现，谁陷入自我欺骗之中，在什么样的问题热衷于自己的想象，在多大程度上不能自拔。有一位朋友提出《周易》是天外来客传给周文王的。于光远给安阳会的书面发言稿中婉转地批评了这种臆说，他还痴迷不悟地著文申辩。“丑科学”(ugly science)未见有定义性的陈述。因为科学之丑与美，犹如说它病与健康一样，只是一种形象化的比喻。但每个人对任何具体事物的美感无疑是具体的。在我看来，如果一件科学作品伴随有其制作者的无知狂论、游说叫卖、诉诸偏见和权威的辩护、沽名钓誉的投机心理，可以视为丑科学的特征。周桂钿曾为《周易研究》(1991年第4期)撰文批评一本名为《＜周易＞探源》的书,它宣称“一举揭开中华文明亘古奥秘”,《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》、《大公报》等传媒大肆宣传它的作者取得了“重大发现”。周桂钿对书中的谬论一一批驳以后说：“买商品只看广告，轻信广告，总要受骗的。买书也一样，只看广告，也难免上当。因为，在市场上，喊的最响的，往往是要把劣质产品推销出去。……把胡说八道的文化垃圾当作中华民族的优秀传统加以弘扬。”“伪科学”之词已不乏见，但很少有人对之下定义。江晓原在一篇评论柯云路《大气功师》的文章中说,“当人体特异功能、命相、风水、飞碟之谜等古今中外奇异学说的倡导者们大声疾呼，要求获得进入科学殿堂的入场券时，他们就自动使这些学说符合了伪科学的定义”了(16)。他对伪科学的评论是很宽容的,他说，如果这些学说的倡导者放弃争取“入场券”的努力就可以在理论上免戴伪科学这项帽子。同江晓原的学者式的宽容讨论相比，于光远的激烈抨击则表现出一种科学“守门人”的高度责任感：“当前我国《周易》研究中有一种置科学态度于不顾或假借科学之名宣扬反科学之实的现象。这种现象看来不但明目张胆而且劲头不小，颇有继续蔓延之势。作为一个科学工作者，我不但骨鲠在喉想一吐为快，……我讲了,我的灵魂就得救了。”(17)
四、为开创易学研究的新时代而奋斗
易学与前现代科学的互动是自然的,而易学与现代科学“会通”的努力则是不成功的。这是因为,易学的世界观和学术观与产生自欧洲的现代科学的哲学基础是两种不同的进路。它们之间的不同在于“整体生成论”和“分析重构论”的差别。这种差别的一个根基是对天人关系的不同认识。近代科学的基础是“天人相分”，而易学所提供的则是“天人合一”，两者格格不入。因此，以“天人合一”为构架的中国传统科学不能发展出欧洲那种近代科学，而且试图将西方科学的内容纳入这一构架的“中西会通”也是不能成功的。在当代易学科学热浪潮中,虽然对易学的科学底蕴多有所得，如易卦符号排列体系蕴涵着的量子代数思想、易卦的分维数学结构、易图中的组合数学原理和群结构、易图的编码结构、方圆相嵌图直径系列的等比级数结构、筮法的同余结构、河洛理数研究中的图像语言意义(18),这些成果都有助于理解和发展易学,但总地说来易学与科学的汇合仍然处于困境之中。这种困境不完全是由于人们的努力不够,更主要还是易学世界观与现代科学机械论的世界观的相背。相对论和量子力学对这种机械论的世界观已有所突破并在某种程度上预示着科学的未来方向,后现代科学的特征肯定是现代与前现代的结合。为超越科学现代性的后现代科学开辟道路,应是易学与科学关系研究的基本战略。我们应当怎样考虑我们的研究呢?我建议:
第一,要重新认识研究的意义。
今日之“易学与科学”研究被视为易学象数传统流变的新形态。一直视象数学为异端的经学正统观仍为当今易学主流观点。象数易学的兴起及其诸多不健康的表现,使得许多持经学正统观点的易学家忧心,科学界的朋友也怀有种种疑虑。以科学的眼光看易学,对易学象数派的功过有不同于经学正统的评价。历史上象数易学三起三落,每种象数学都与科学联姻。汉代象数派的形成之与天文学,宋代象数派的重起之与数学,清代象数学的复兴之与西学东渐,近年科学易的新起之与对后现代科学的期望,无一不与科学密切相关。事实上,与义理派相比,象数派更富创造性,以致由于其不拘泥经典而被贬为“非易”和“易外传”。其实,象数易学企图通过与科学结合改造和完善易卦体系,以求更具体和更合理地说明诸多现象。象数易并非“非易”,其发挥大多在《易传》中有所依据。象数学,包括数术或术数,因为提出过许多错误的理论,而被当代人视为迷信。按科学哲学的“可证伪性”的分界标准,一切可经验地证伪的理论都属于科学的理论。可经验地判定为“错误的”象数学的具体理论是具有可证伪性的,因而它们属于“科学的”理论的范畴,具有科学史研究价值。真正的迷信是崇拜现实权威，基于对天人感应等的信仰所提出的某些可证伪的错误理论要历史地看,除少数不轨之徒,象数学家们的真诚科学工作,不应认作迷信活动。何况在他们的错误的具体理论之外,他们在发展和完善易卦形式系统以为说明现象的模型方面的创造性工作,有些乃是真正的科学成果。象数学研究的合理性有待正名。
对易学研究中的学与术的问题亦须有新的认识。《易传》的产生是易学史的第一大转折。中国哲学家余敦康对于这一转折曾给出精辟的论述：“自从《易传》按照以传解经、牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想依附于传而存在，被《易传》创造性地转化为具有文理性特征的思想内容和文化意义。”(19)这样一来就发生了主附的本末倒置，在《周易》的结构形式中本为主体的经成为附，而依附于经而存在的传反而成为主体。这是就它们所体现的文化意义而言的，而不必然割裂《周易》的形式与内容,象数与义理完全可以并进，而且也应当并进,事实上也是并进的。但是，由于这一转变在内涵方面的深刻性，以致于2000多年来的经学传统是扬义理而抑象数的。从历史说,《易》原本象数，发为义理；从现实说,在科学文明的时代很可能再发生一次“旧瓶装新酒”。这里还有一个象数与数术的问题。数术多与科学有关，这是不争的事实。虽然邵雍早已指出，学不及理便流于术，但就易学与科学的关系研究来说,就不能坚持“易学在学不在术”的观点了。何况至宋代才群“学”爆发，而此前是万“术”当道,其中包括“儒术”。长期为科学史研究所忽视的数术，特别是宋代广为流行的三式，太乙、遁甲和六壬开始被重视(20)。易学可比喻为一条河或或一棵树。按河的比喻，易学的巨流有其众多的源流，数术是不断注入易学大河的不竭源流；按树的比喻，易学这棵大树有赖它的众多根脉吸取营养，也有赖它的繁枝茂叶接受阳光，易学大树的根叶中也少不了数术。
第二,要明确研究的方向。
“科学与易学”的科学研究可区分为“科学易”和“易科学”两个方向(21)。所谓“科学易”指“以科学治易学”，而“易科学”则是“以易学治科学”，前者属于易学的范畴，后者属于科学的范畴。“以科学治易学”作易学研究的一种方式，通过易学与科学的衔接发展易学。它不是研究易学的唯一方式，也不排斥易学研究的其他视角，如哲学的、训诂的、社会学的、文学的、历史的等等。同其他研究易学的视角相比,“以科学治易学”这种研究方式的优点在于，它可以随着科学的发展不断创新对易学经传的理解，孟喜的卦气说和莱布尼茨的易卦二进制解，是以科学治易学的在古代和近代的两个实例。在科学文化已经成为文化中的最先进的部分的今天，以科学治易学无疑是保存和发展易学的一种最好的方式。同“以科学治易学”相比，“以易学治科学”的难度要大得多(22)。因为前者主要属于解释学的范畴，而后者则属于科学研究的范畴。解释学通过理性重构而发掘研究对象中潜在的知识结构，或者说通过“翻译”手段实现理解。理解并不包含创造科学新知识的要求，而科学研究的任务则是创造性的活动。所以，“以易学治科学”的目的是，借易学的某种观念或方法的启迪进而达到新科学知识的创造。就认知的目标说,“以科学治易学”与“以易学治科学”差别是“理解”与“创造”之别;而就研究方法的取向说,两者的差别是“殊途同归”与“同途殊归”的差别。中国的学问一向把解决“人”的问题放在第一位考虑，作为解决人所面临的自然环境以及利用厚生等问题的传统科学技术也不例外。整个传统科学在整体文化中只占居辅助角色。中国古代“科学”巨匠少有纯科学家，当今被视为科学的论著，除工艺、医药、历算、博物外，大都作为辅助部分散在某些人文著作中。中国少有专门的科学著作，传统科学是整合在中国整体文化之中的。由于中国传统科学融化在整体文化之中，使得中国的科学文化与其他文化广泛沟通。易学与科学的交迭也反映着中国科学传统的这种基本状况。正是因为如此，想要区分古人究竟是“以科学治易学”还是“以易学治科学”时，也就比较困难。无论是“以科学治易学”还是“以易学治科学”都曾被攻驳为“牵强附会”。例如，孟、京借天文律历发展易学被斥为儒家经学“异端”或“教外别传”，杨雄创造《太玄》新易系统被斥为“非易”。天文学家刘歆(?～23)和张遂(683～727)把易学卦气说引为历法理论基础的尝试，数学家秦九韶受筮法的启示而著“蓍卦发微”都曾被视为“附会”。这类问题都应重新加以研究。
易学真理需要重新创造。正如伟大的科学家爱因斯坦所说：“事物的这种真理必须一次又一次地为强有力的性格的人物重新加以刻勒，而且总是使之适应于雕像家为之工作的那个时代的需要；如果这种真理不总是不断地重新创造出来，它就会完全被我们遗记掉。”(23)回想一下古希腊原子论引入近代科学之后给科学带来的巨大推动力，我们将会深刻理解爱因斯坦这段话对我们的论题的意义。古希腊学者德谟克利特(Demokritos,460～370B.C)和卢克莱修(Carus Lucretius,99～55B.C)发展起来的原子论，经中世纪的冷落之后，在17世纪由于法国科学家、数学家和哲学家伽桑狄(Pierre Gassendi,1592～1655)的提倡而在近代科学中复活。但是，起初科学家们沿用了古原子论的单质原子概念，以致100多年没有取得本质的进展。到了19世纪初，英国科学家道尔顿(John Dalton,1766～1844)根据实验事实把原子概念从单质原子改造为元素原子，才确立了原子论的科学地位，成为科学的物质概念的基础，在此基础上发展出现代原子科学。量子力学创建人之一，海森伯(Werner Karl Heisenberg,1901～1976)在谈量子论和原子科学的渊源时曾说：“古代哲学的若干陈述还是颇接近于现代科学的那些陈述。这只是表明，将我们未曾做过实验就具有的关于自然的日常经验，同在这种经验中寻求某种逻辑秩序以便根据普遍原理来理解这种经验的不懈努力相结合，人们能到达怎样的境地。”(24)在现代自然科学发展趋向似乎在某种程度上要求回到中国古代人的自然观的情况下，为了促进自然科学的发展，我们面临着一个“重新创造”真理的任务。重新创造真理需要严肃的科学态度，绝不是把古典著作中的某些概念和现代自然科学术语作简单有类比所能做得到的。
第三,要确定研究重点。
“易学与科学”关系之研究既为易学又为科学的研究方向,决定着这一研究有两个重点。为了易学本身的进步,如何以科学的方法解决易学史上一直没能完成的卦爻系统与概念体系之间的逻辑关系,是“易学与科学”一个研究重点。为了科学的进步,如何从科学的视角认识易学的“研究传统”,是“易学与科学”研究的另一重点。就卦爻系统与概念体系的逻辑关系说，历史上的各种易学体例,由于义理派与象数派的分途治易,虽各有其进步而终未能实现逻辑上的统一。留给当代易学的这一历史遗愿，在现代科学的基础上，通过易学与科学研究，有可能科学地加以解决，并建立一个科学的易学体系。就易学研究传统说，象数学家在科学意义上的成功和失败的背后，有一个他们独有的科学哲学意义上的“研究传统”。已有的易学研究功夫多在具体理论方面，忽视或淡化了诸多具体理抡背后的研究传统，以致对它的面貌依然模糊不清。研究传统是任何一门思想性学科的更一般的理论，易学研究传的基本特征是什么？它的结构是什么样的？它是如何随历史而演化的?不了解这些，就不可能真正理解在中国历史上易学与科学之间的相互作用，也不可能彻地认识易学家在易学与产生自欧洲的现代科学之间会通方面的诸多努力何以不成功，也不可能合理地判断易学对未的后现代科学会有什么样的意义和可能的作用。
从为后现代科学开辟道路这一战略高度考虑，易学“研究传统”的研究是第一位重要的。易学研究传统的核心无疑是“天人合一”观。但它绝不是是人们几乎普遍误解的“天人一体”，而是“天人同构”。“同构”是数学术语,指两个表面似不相同的代数系统，实际在结构上是相同的。在哲学的意义上使用这一概念，因为结构和形式属于同一系列的概念，而转变为不同质的事物之间的形式上的类同。在易学中，无论是象数还是义理，都是建立在这种哲学意义上“同构”概念基础之上的，它是“推天道以明人事”的逻辑起点。各种象数系统是形式化的模型，而义理的概念体系则是其逻辑式的模型。当然，无论是象数的形式化的模型，还是义理的逻辑式的模型，都是人为建构的“理想模型”。它既被看作一种可靠的模拟，又被视为一个理想的目标。这样的模型不具备引导性理论的功能，而是一种解释性理论。从天人同构模型去分析象数和义理的各自结构及其相互关系以及历史的演变，有可能弄清易学“研究传统”的基本面貌,从而为建立一个象数与义理在逻辑上完美统一的新易学体系，为易学与现代科学结合促成后现代科学的诞生,提供基本的研究路线。
第四,要改进研究方法。
科学与易学是两种不同的学问，它们各有自己的规范和语言。这种研究既是比较的又是解释的。无论是比较还是解释都要有恰当的方法。在比较这方面，第一重要的是比较标准问题。易学与科学都是理性的认知活动，通对认知结构和知识结构的分析比较找出其同异和相互沟通的渠道是易学与科学研究的基础。在解释方面，要运用现代解释学的理论，完成历史与未来的沟通。
就比较说，我觉得我过去对科学的结构性分析，即理性结构、知识结构和认知结构，作为易学与科学比较的参照系也是有用的。科学理性已攀等了三个台阶(25)，即逻辑理性、数学理性和实验理性。逻辑理性保证知识的条理性，数学理性保证知识的精确性，实验理性保证知识的可靠性，但这些保证不了科学一定致善，科学还要登上价值理性的台阶。而易学的理性成分主要是逻辑理性和价值理性。因此,从理性结构看，易学与科学的可能相关的历史条件主要在前前现代和后现代。科学知识的内容包含三个要素，可形象地用直角坐标系的三维说明。一个维叫“现象维”(Phenomenic dimension)，一个维叫“分析维”(analytic dimension)，再一个维叫“基旨维”(dimension of themate)。由于逻辑经验论哲学家的反复申明和论证，现象－分析这个平面无需赘言。“基旨”作为科学内容的一维是美国科学史家霍耳顿(Gerald J.Holton,1922～)提出来的(26)。他认为对科学的传统理解只考虑经验的（现象的）内容和（逻辑的）分析内容这二维，而忽视了信念、直觉、预想这类历史、社会、心理因素。而这后者构成了科学概念内容的第三个维，他称它为 theme或thema。许良英将其译为“基旨”。基旨是一种稳定的和广泛传播的基本思想，它们不能直接分解成观察结果和分析思考，也不能从观察结果和分析思考直接导出来。基旨从科学家个人的文化环境和科学与其他文化的关系两方面揭示了科学的文化特征。易学与科学之所以能发生关系，在于科学有一个霍耳顿的“基旨维”。易学通过基旨维进入科学，是易学与科学互动机制的基础。科学认知的全部活动内容可以用一个四面体模型表示(27),它是由四个顶连线构成一个正四面体SOKL。顶点S代表认知主体科学家，顶点O代表认知客体对象，顶点K代表认知结果知识，顶点L代表上述三者的联系媒介语言。这样一个模型基本上可以概括科学认识活动的各个方面。S―O:研究者与其对象的关系,认识论;S―K:研究者与其所获知识的关系,方法论;K―O:知识与其原型的关系,本体论;S―L:科学家与其语言的关系，语用学；O－L：客观世界与语言的关系，语义学；K－L：知识与语言的关系，语形学。SOK平面代表科学基础论，SLO平面代表科学认识论，SLK平面代表科学逻辑学，KLO平面代表科学解释学。这个模型可以表达这样的思想：无论认识论、方法论还是本体论都离不开语言。认知主体与其认知对象通过语相联系，认识主体与其获得的知识通过语言相联系，知识与其本源也是经由语言相联系。不考虑语言的认识论研究、方法论研究和本体论研究的片面性是很显然的。如果我们忽略语言，就把研究限制在SOK平面上。所以,易学与科学的比较要注重语言的分析,特别是易学的“大语言”(自然语言)和科学的“小语言”的区别。
就解释说,传统的易理派的研究方法是经典注疏,通过注疏建立自己的理论体系,都是在不同于经典成书的时代另一时空条件下重新诠释经典。黄俊杰比较自觉地注意到中国诠释学的的方法论与现代解释学(hermenutics)的同异(28)。解释学是由德国哲学家施莱耳马赫(Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher,1768～1838)和狄尔泰(Wilhelm Dilther,1838～1911)开创的。他们在主客二分的格局中追求对具有历史性的本文的认知意义上的解释,研究这种解释的可能条件和方法论原则。20世纪以来,由海德格尔(Mardin Heidegger,1889～1976)发动和加达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900～2002)完成了一次解释学革命,使解释学理论从方法论和认识论转变为本体论的“哲学解释学”。海德格尔(28)认为,最重要的是要认清解释本身的原始性,而这种原始性就存在于具有时间性的此在(Dasein)的生存活动中,因而固有解释的性质就在此在现象学中,所以从根本上讲,解释就是此在之存在的解释。在他看来,此在的根本特性是先行于自身的存在,是一种可能之在。此在虽然处于在世的被动状态,但总在情绪的支配下对自己的存在方式不断加以筹划,而且对自身存在的可能性又是有所领悟的。领悟本身就是此在能在的一种方式,此在向着意蕴世界筹化它的存在而普遍的存在也就在这被筹划的状态中展开。海德格尔强调,这种向将来的展开的、有所领悟的筹划活动就是解释,领悟不是认知,解释也不是陈述一个既成的事实,作为植根于领悟中的解释所要作的,是把领悟中所筹化的可能性整理出来。作为海德格尔的学生加达默尔对解释学的贡献在于,通过理解的历史性的阐发揭示了哲学解释学对于人的实际生活和人文科学的意义(30)。所谓理解的历史性,指解释者与被解释对象在历史环境、历史条件和历史地位等方面的时间间距。传统解释学认为,只有跨越“现在”这一障碍才能达到本文意义之客观真实状态。而加达默尔认为,理解的历史性不是应予克服的偶然因素而是理解赖以展开的必要条件。历史性体现着传统对理解的制约作用,而且正是这种传统给予的环境铸成了人们的有别于日常错误的成见。这种成见是合理的必然成见,它事实上构成了我们全部经验能力的最初直接性,即我们向史界敞开的倾向性。加达默尔把成见的这种向世界的敞开性称之为解释者的特殊“视域”(Horizon),即看视的区域,它囊括和包容着从某个立足点出发所能见到的一切。由于每一时代都只能按照自己的方式理解历史流传下来的本文,作为对意义和真理期待的视域无疑会囿于现在而与本文保持一定的时间间距。但解释者的现在视域不是封闭的,解释活动就是解释者的现在视域向本文所具有的历史视域的交合,他称之为“视域融合”(Fusing of Horizon)。在视域融合中,现实和历史,主体与客体,自我和他人构成一个有限而又开放的统一整体,本文的意义就体现于其中。视域直接导致对历史性的新理解:真正的历史对象根本不是对象,而是自身与他者的统一体或一种关系,其中同时存着历史的实在和历史解释的实在。名符其实的解释学必须承认理解本身显示理解的实在性,因此加达默尔在理解中显现的历史为“效果史”(Effective-History),并认为理解在本质上是一种效果史关系。英国哲学家波普尔用他的第三世界理论对解释学作出新贡献(31)。他不同意把理解说成主观的个人心理活动,认为理解活动的本质就在于用第三世界客体进行操作。他强调理解问题本质上等同与解决问题的活动,并说这种活动可以表示为用想象的猜想和批判的方法,或者如他常说的猜测和反驳的方法以解决问题的一般图式。波普尔认为,一切历史理解的主要目的就是假想地重构一种历史的问题情境。历史学家的任务就是重构活动者所遇到的问题的情境,以使活动者的行为适合于问题情境,从而达到对历史文献的理解。他反对把解释学说成是区别于自然科学的标志,并强调只有理解科学的人才能理解科学史,反之只有对科学史具有某种真正理解的人才能理解科学。
对古典文献的理解,将传统的注疏训诂方法、现代解释学和科学哲学的各种诠释理论综合运用是可取的。《易传》本身所提供的“会通”与解释学的“释域融合”(Fusing of Horizon)是相通的,而且其“殊途同归”和“同途殊归”论与解释学的“效果史”(Effective-History)观在辩证原则方面也有某些共性。科学哲学中发展的“研究范式”、“研究纲领”和“研究传统”以及“第三世界”诸理论对于研究易学与科学的关系无疑都是有用的。无论是比较还是解释乃至科学哲学的分析,都是以语言分析为基础的。科学认知活动及其所获得的知识的结构,蕴涵着语形、语义和语用三维语言结构。只有通过语言分析才能建立和体现融合的视域,而视域融合不过是历史文本的意义被解释者的语言不断道出的过程。按照科学哲学的第三世界理论理,解活动的本质就在于用第三世界客体进行操作,而一切历史理解的主要目的就是假想地重构一种历史的问题情境而达到对历史文献的理解。
注释与参考文献
01.Nathan Sivin, Shen Kua,in Charles Gillispie ed.Dictionary of Science Biography,New York, 1975, Vol.16.
02.李约瑟认为易学象数系统不但不能刺激自然研究而且有碍科学的发展(Joseph Needham,Science and Civitization in China,vol.2, Canbridge University Press,1958.304,336～337)。但并非都这样看,在“第五届中国科技史会议上，程贞一提交了"The Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China".
03.如《易传・系辞下》第二章有一大段话，把中华民族的早期重大发明，如农具、衣裳、舟辑、服牛乘马、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契等，都说成是依卦象的启示而发明的。这段说教何止科学起源于易，它把八卦看作中国一切文化的起点和根源。这倒很符合怀特(Leslie A.White,1900～1975)等人的“符号文化学”的观点。
04.我们尚不可能对“科学源于易”还是“易源于科学”作出明确判断,有如“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题。易学源于科学可以“八卦源于历法”说为例。陈久金的《阴阳五行八卦起源新说》(《自然科学史研究》，1986，5(20:97～112)使八卦起源回到《易传・系辞》所称的伏羲时代。他的立论根据是彝族十月太阳历。该历一年10个月分为土、铜、水、木、火五季，每季分为公母。据此他认为早期的五行说不是“五材”，而是气之“五节”，《洪范》五行必属九畴大法之一的“历法”;并且《易传・系辞》中所说天地数是对十月太阳历基本结构的说明，所谓“伏羲受河洛图、禹受洛书”是说天授予他治国大法，其中包括象征王权的历法。此外,马王堆汉墓出土的帛书《易之义》释文(陈松长和寥明春释,载陈鼓应主编《道家文化研究》第3辑,马王堆帛书专号,1993年上海古籍出版社)中有:“子曰:易之用也,段(殷)之无道,周之盛德也。恐以守功,敬以承事,知(智)以辟(避)患,□□□□□□□□文王之危知,史说(?)之数书,谁能辩焉?”值得注意。即使是汉代人伪托,也至少反映当时人曾猜测卦画源于“史说之数书”。与“数甲说”结合考虑，《易》源于数学也是可以立为假说的。
05.有关秦九韶的“大衍求一术”与易学的关系争论不一。有关这方面的论文可举：钱宝琮的《宋元时期的数学与道学的关系》(载《宋元数学史论文集》，1966年)，罗见今的《九章算数与周易》和李继闵的《蓍卦发微初探》（均载吴文俊主编：《秦九韶与数书九章》，北京师范大学出版社，1987年。)，董光璧的《大衍数与大衍术》(载《自然辩证法研究》，第4卷(1988)，第3期，第46～48页。
06.见刘振修的《周易与中国古代数学》(湖南师范大学出版社,1992年)和董光璧的《大哉方圆》(《国际易学研究》第1集,华夏出版社,1995年)。
07.我在《易图的数学结构》(上海人民出版社,1987年)中对易卦所作的代数解释表明，易卦的生成的数学本质恰是二项式展开，不同之处只在a和b不可交换。在这个意义上，贾宪的三角数表与邵雍的六十四卦次序图可以互译。
08.刘君灿:《天工人为――中国的物理》，台北，幼师文化事业公司，1988年。
09.侯外卢：方以智――中国百科全书派大哲学家，《历史研究》，1957年第6/7期。
10.李申:从古说到今――从《周易》与中国古代科学的关系看它在当代科学发展中的作用,
丘亮辉等主编,《周易与自然科学研究》，安阳:中州古籍出版社，1992.349～354。
11.唐明邦,《周易》：打开宇宙迷宫的一把金钥匙，见:丘亮辉等主编,《周易与自然科学研究》，安阳:中州古籍出版社，1992.21～29。
12.萧 父:人文易与民族魂，《周易研究》，1991年第4期,第1～7页。13.M.Schōnberger,Verborgener Schlüssel zum Leben:Welt-formel I Ching in genetic code,Munchen:Bern barth,1973.
14.董光璧:《易学科学史纲》,武汉:武汉出版社,1993年。
15.庆承瑞：病科学，冷聚变及其它，《自然辩证法研究》，第7卷(1991)，第1期，第47～53页。
16.江晓原：“科学外理论”争取生存空间――《大气功师》读后，《中国出版》，1991年第1/2期，第85～87页。
17.于光远：坚持科学态度――对当前《周易》研究的一个恳切的希望，丘亮辉等主编《周易与自然科学研究》，中州古籍出版社，1992年，第1～11页。
18.1988年秋在美国圣地亚哥召开的“第五届国际中国科技史会议”上，英国皇家艺术学院的Rebcca Bloxham提交了论文"Patterns within patterns：the fractal nature of ancient chinese number patterns"专门讨论象数学与分维几何学的关系。
19.余敦康：周易》的思想精髓与价值思想，载陈鼓应主编《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年，第122～142页。
20.澳大利亚籍华裔学者何丙郁在李约瑟(Joseph Needham,1900～1995)追悼会上的悼辞《东亚科学史研究的前景》(《自然辩证法通讯》1995,17(5):38)中说《中国科学技术史》的纯实证的研究计划可能改变,一直被中国学者和西方汉学家忽视的数术应提到日程。他说:“然而,中国人却熟知(与宋代理学家相关的)三种神秘技艺的名称,据称,这些技艺能使人与自然产生联系,并能预测自然界的行为,比如,预测雨、雪和冰雹,等等,甚至也许能利用它们。有三种广大无边的法术,中国宋代的三式,也就是太乙、遁甲、六壬,在11世纪沈括的《梦溪笔谈》中都作为例子提到了。还有,在《三国演义》中,诸葛亮据说曾利用其中的法术改变了风的方向。当然,在现代的知识背景下,这些法术即使不被认为是伪科学,也被归于魔术的范畴,因此,它们一直被现代学者当作诸如此类的东西被乎略了。但是,过去,在中国人的观念中,这些法术是关于自然的知识,且也是利用自然的方法。肯定的,它们理应受到对东亚科学史感兴趣的人们的注意。”
21.周报《理论信息报》第231期(1989年12月11日)有李超英以笔名科泛舟写的一个报道：《莫把相似当相同――董光璧谈正确把握易经研究的方向》。这个报道结尾段的第一句“董光璧认为，以科学治经学和以经学治科学都不可取，把一种语言用另一种语言解释一遍不会得出新内容。”不够准确，看到过这一报道的读者请以本文为准。
22.我曾试图沿邵雍的易卦生成图示推出历史从未有过的“变维空间”概念,在1990年安阳“周易与现代自然科学国际学术讨论会”上先发表了《易图的变维空间结构》一文，后来我又发表了基于科学史考察的更详尽的论文《变维空间概念及其意义》(载董光璧主编：《物理时空新探》，湖南教育出版社，1992年）,但至今也没能完成变维空间的数学体系。
23.许良英等编译,《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版，第84页。
24.海森伯,《物理学和哲学》，商务印书馆,1981年版，第37页。
25.关于科学的理性结构见董光璧和金吾伦的《哲学的科学精神》,载《光明日报》1987年12月28日。
26.G.Holton,Thematic Origins of Scientific Thought:Kepler to Einstein ,Harvard,1973
27.关于科学认识四面体的思想是我在1983年提出的。那年春上,《中国大百科全书》自然辩证法分支编委会在厦门大学开审稿会。我对厦门大学学生的讲演中首次提到它,回京途中路过福建师范大学和杭州大学的讲演中又讲了它,正式发在《科学系统论》(1995年)中。
28.黄俊杰在其《孟子学的几个方法论问题》(《民国以来国史研究的回顾与展望研究论文集》台北:台湾大学历史系,381～407.1989年)中指出,中国过注疏传统与西方近代诠释学在下述三点上是相通的。第一是诠释者的历史性,即诠释者及其思想都受历史条件的制约;第二是问题意识的自主性,即经典中的问题具有生命力;第三是诠释的循环性,即经典内部之间及诠释者与经典之间有意义的循环。儒家诠释学的三个面向:第一是政治学的,即在有志难伸的境遇下以经典注疏之学术寄寓经世济抿的政治理想;第二是护教的,即以经典注疏为武器批判佛老为儒学辩护;第三是心路历程的,即以注经的形式表达个人的企慕圣贤境界的心路历程。
29.(德)海德格尔著,《存在与时间》,北京:三联书店,1987年。
30.Gadarmer,H.-H.,Truth and Method,New York:1975
31.波普尔,论客观精神理论,见:纪树立编译,《科学知识进化论――波普尔科学哲学学选集》,北京:三联书店,1987.361～404。
