按照辉格史观，炼金术、占星术以及其他自然法术都应被排斥在科学史研究之外。但是，自巴特菲耳德(Herbert Butterfeld, 1900--1979)的《辉格史观》(1931年)之后，特别是柯瓦雷(Alexander Koyré, 1890--1964)和佩格耳(W.Pagel, 1890--1983)的许多著作问世之后，对待科学的辉格党人的态度逐渐转变。学术界，特别是科学史界，越来越多的学者认识到，以现代科学的立场寻找历史来拢去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境状中重新阐释科学英雄们的思想。这样，颠倒了科学选择的方法，科学与非科学在历史上并非无关，而是在一个文化整体中相互联系着。按这种基本上取得了共识的科学史观，作为非科学的易学与科学互动是理所当然的。

基于这样一种科学史观，讨论易学与科学的关系是理所当然的。在中国古代和中古代文化中，易学与科学的关系是一种共生关系。产生于欧洲的近代科学与中国传统文化没有源流关系，但是有相通关系。现代科学的自然观和方法论正在从分析重构论向整体生成论转变，这种迹象似乎表明，以整体生成论为特征的易学，虽然不能自然地发展出产生自欧洲的那种近代科学，却可能为现代科学提供某种启迪，为科学的未来发展开辟道路。

我们的讨论侧重于易学对科学的影响。按照这样的进路进行讨论，除了对科学作古代、近代和现代的区别外，对易学也要考虑其时代的差别。成书于先秦的《周易》与秦汉以后的易学的区别在于，前者只具有前科学性，而后者所发展的易卦符号学则表现了明显的数学科学性。本文以对易学的这样一种认识为基础，讨论易学对中国传统科学和现代科学两种不尽相同的影响。最后，通过区分“以科学治易学”和“以易学治科学”两种研究进路，阐明我对易学科学研究的基本观点。[1]

一、《周易》的前科学性

1984年，我曾提出，无论是作为占筮书的《易经》和作为其早期系统注释的《易传》，相对严格的科学来说，其中所包含的所谓“科学”只具有“前科学”的性质。[2] 这可以从科学的知识结构和科学的发生学理论得到理解。作为把握“经验”的科学，其知识结构是三维的。它包含现象的（经验的）、分析的（逻辑的）和基旨的（信念的、直觉的）三种知识成分。[3] 成熟的科学通常含有这三者。从发生学的视角考察科学，其发展可区分为四个阶段：潜科学阶段(subscientific stgage)、前科学阶段(prescientific stage)、常规科学阶段(normoscientific stage)和后科学阶段(postscientific stage)。[4]

潜科学是没有理论形态和经验基础的科学形态。前科学是科学的形而上学形态，它具有某种理论形态，构成一定的公理集。成熟的科学是具有经验内容的，并在某种程度上具有比较完备的理论体系统。后科学是对科学本身的哲学反思。

不仅每一个科学理论体系，而且科学的任何一个门类乃至作为一个整体的科学，其发展都重演这个完整的四阶段过程。《周易》就是这种意义上的前科学著作。

《周易》具备理论形态，它是概念和符号结合的具有明确逻辑结构的理论体系。由阴爻（- -）和阳爻（―）两个符号排列组合的八卦和六十四卦是世界上最古老的符号系统。这种符号系统与阴阳概念为纲纪组成的范畴体系结合而成的理论结构是《周易》前科学性的基础。这种理论结构为中国传统科学提供了宇宙秩序原理、方法论原则和包括科学在内的学问观。

《易传》提供的宇宙秩序原理是阴阳原理，细分则为生成原理、循环原理和感应原理。生成原理主张变化是“产生”和“消灭”或者“转化”，而不像构成论那样视为不变的要素的结合和分离。虽然最早的生成论表现为《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成图式，但《易传》把它发展为一种逻辑模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”虽然这里直接讲的是卦系的生成，但由于这个卦系逻辑图式是模拟自然过程的，所以它也就成为一种宇宙生成模式，这种模式被后世易学家发挥阐释得更精细，成为传统科学中宇宙秩序原理之一。循环原理也源于《老子》，《易传》将其进一步模式化。在《老子》那里“循环”作为“道”的一种规律，用“反”和“复”刻画其“周行不殆”的运动。在《易传》中周期运动用“往来”、“进展”、“摩荡”、“始终”等词语刻画，强调事物发展的“原始反终”、“往来不穷”的“振荡”性，而不是“圆圈”，这是与生成论相一致的。卦爻系统将周期运动形式化，两仪、四象、八卦……各为阴阳变化之周期运动的表示系统，向下每卦是一个小周期系统，向上是更大的周期系统。后人把这种循环思想和表示系统发展到精致入微，直至用以阐明人类社会的演进和宇宙大循环。感应论表现了《易传》关于宇宙秩序的最大特色，它强调“感而遂通天下之故”，“天地感而万物生”。“感应”观念与“类”的概念结合而形成的“类应”思想，作为自然事物联系的一种普遍的物理机制，被中国传统科学广泛采用。

《易传》提供的方法论原则可称之为“象数论”，其程序可细分为符号化原则、数字化原则和理论化原则。“仰观俯察……始作八卦”既是讲八卦符号的经验来源，又是一种方法论指引，即要求将观察结果符号化。所谓“取象”就是将研究对象符号化，它的意义不是比喻而是象征。取象与分类结合形成名为“类族辨物”的逻辑方法，即由卦象分别类族，辨察事物之异同。沿取象分类的归纳进路又自然地进入“比类”和“推类”的演绎进路。此种方法论原则在传统医学、数学、物理学中应用极广。关于数字化的原则《易传》提出“倚数”、“极数”和“逆数”三个概念。虽然其主旨在讲筮法，一旦我们跳出筮法本身范围，从卦象符号变化关系来理解它，其方法论含义是显而易见的。因为，既然卦象符号模拟宇宙现象，那么表达卦象符号关系及其变化的“数”，也就成为对作为研究对象的现象的一种数学模拟了。这三个概念也就分别成为用数模拟现象，以数确定现象的规律和由数预测未知的数学方法程序。在《易传》中符号化原则是具象的，数字化原则是抽象的，而理论化原则是追求现象本质的。《易传》强调“易与天地准，故能弥纶天地之道”，而且“黄中通理”，即心能达事理，进而提出“穷理尽性以致于命”的理论化要求。它对宋明理学家的巨大的影响表现在“格物穷理”的命题中，而且在自然科学家手里又把它发展为科学研究方法论的理论化程序。

《易传》提供的科学观是以其彻底的“天人合一”观为基础的。作为研究对象，《易传》强调将天地人作为统一的整体加以研究。对于学问的性质，《易传》主张成“三才”之道、建天人整体之学，德性与知性并重、理性与价值合一。《易传》说，“一阴一阳之谓道”，“继之者善也，成之者性也”。

《易传》的这种思想被宋代的程颐发展为“在物为理，处物为义”的命题。关于学问的目的，《易传》所说的“开物成务”、“明天下之道”、“立成器以为天下利”之类，可以概括为“明理达用”的科学目的论。通过《易传》的渲染，儒学的“经世”思想经久不衰，助长了传统科学的实用主义偏向。

二、易学的数学内涵

如果说《周易》的总体水平在前科学阶段。那么其后不断发展的易学的某些部分则有所不同。历代易学家发展的易卦符号系统和河图洛书的研究提供了原始的组合数学，而设计机巧的筮法不仅包含有几率概念而且蕴涵有近代数学的同余式结构。

在整个易学发展中，历代易学家发展出两种主要符号系统：一为《周易》系统，另一为《太玄》系统。前者是二元符号系统，后者是三元符号系统。除此之外，尚有汉代道教的四元系统《灵棋经》，北宋司马光(1019--1086)的十元系统《潜虚》，南宋蔡沈(1167--1230)的九元系统《洪范皇极》。

最早的《周易》系统为六十四卦系统。以数学语言讲，它是两个元素（- -和--）重复数各为192的有限重集的6排列系统。后来《易传》把六十四卦系统解释为由八卦相重生成的，于是又出现一个二元素重复数各为12的有限重集的三排列系统。汉焦赣在其《易林》中提出的是六十四卦相重而得的四千零九十六卦系统。焦氏只给出卦名和缀词，没有给出符号图示，它应是二元素重复数各为24576的有限重集的12排列系统。北宋邵雍(1011--1077)对《周易》卦系符号系统化做出了最重要的贡献，他将二元素有限重集排列完整到排列数n可为任意自然数。作为三元符号系统的《太玄》也属有限重集排列，即三元素重复数各为108的有限重集的4排列系统。《九天玄女课》可归为《太玄》系统，因为它是三元素重复数各为6的有限重集的2排列系统。《太玄》系统的易学研究没有达到《周易》系统的邵雍水平，使三元符号系统完美无暇。没有人将《周易》、《太玄》、《灵棋》、《潜虚》、《洪范皇极》等卦系作综合的符号学研究，得出K元素n排列有限重集排列数N的普遍公式N=Kⁿ。邵雍的研究只达到相当于N=2ⁿ的结果。

在易学发展史上，京房的“飞伏”说、孔颖达(574―648)“复变”说、来知德(1525―1604)的“错综”说实为不同的符号分类原理；各种卦变说，如荀爽(128―190)、虞翻、李之才(?--1048)、朱熹(1130--1200)、俞琰(1258--1314)等人的“卦变”说，可视为不同的符号生成法则；而有关卦序的种种研究，如“八宫”说、“重卦”法、“先后天”说等都提出了各自的符号排序规则。莱布尼茨(Gotfried Wilhelm Leibniz,1646―1716)发现邵雍的六十四卦排序与他的二进制数表的一致性。仿此杨雄《太玄》八十一首序可以译成四位三进制数表。焦循(1763―1820)发现六十四卦结构与五乘方分解相同，实质上给出了它的代数解。易图的方圆排布实际上还提供了原始的坐标系统。易图对称性的种种研究，在世界上是绝无仅有的。清代陈梦雷的方图内外图，在20世纪30年代，被薛学潜解释为一种矩阵。这些都表明当时易卦符号学研究所达到的科学水平。

九宫数图开河图、洛书研究之先河，它已作为最古老的组合数学文献载入史册。河图、洛书研究导致的纵横图排列研究，南宋易学家丁易东（1268年进士）的水平绝不亚于数学家杨辉（约1238―约1298）。但他们都没有得到构造纵横图的一般方法，其后不久拜占庭的希腊人纽尔・莫斯霍普斯给出了一般公式。

易数研究中有关天地数、大衍数的种解释多无科学价值，其中的一部分工作涉及几何学，如明来知德（1526―1624）的三角数、清李光地(1642--1718)的四方数和六角数研究，特别是大衍勾股解与几何证明联系在一起却别有一番新意。

《周易》筮法不仅提供了运用概率决疑的一种程序，而且其机巧设计还蕴涵一种数学结构。秦九韶发现它的同余结构并发明了求解一次同余式的一种程序----大衍求一术，领先世界数百年。[5]

易学的潜在科学内涵值得进一步发掘。例如邵雍推广的易卦生成法，原本为解释六十四卦的生成。所谓的“一分为二”法的数学结构是n次二项式的展开。如果令阳爻为X，阴为Y，并规定XY≠YX，即X和Y是不可对易的，那么这种生成可表达为

(X+Y)ⁿ=∑_k=0Cⁿ_kX^kY^n-k

n=0为太极，n=1为两仪，n=2为四象，n=3为八卦，n=4为十六卦，n=5为三十二卦，n=6为六十四卦……。邵雍的这种易卦生成图示，因为不可对易这一要求，而蕴涵了量子代数的原始概念。

沿邵雍的图示推论，如果我们把每卦看作一个数组，u=(u₁, u₂, ……u_n)，即n个数一组，那么按解析几何学，由n爻组成的易卦表示一个n维空间点阵：

n=1是两仪，可视为一维直线点阵。

n=2是四象，可视为二维平面点阵。

n=3是八卦，可视为三维空间点阵。

n=4是十六卦，可视为四维空间点阵。

n=5是三十二卦，可视为五维空间点阵。

n=6是六十四卦，可视为六维空间点阵。

再进一步推论下去，易卦生成所表达的是空间维数逐步增长的物理过程。因此它蕴涵着最古老的变维空间概念，而且，“时间”也不是独立参数，只是空间“变维”的标志。[6]作为图中之图的当代分维几何学，在易学象数学中有它的先兆，它贡献了图像语言的一种比较好的理解和应用。[7]

三、易学对传统科学发展推动和限制

关于易学对中国传科学影响问题，学者间的认识是不一致的[8]，尚有讨论的余地。有关它的讨论既可以是“宏观”的一般性讨论，也可以是“微观”的具体讨论。本文取宏观讨论的进路，对易学与传统科学的起源、定型、发展所起的作用，给予概略的评说。

关于易学与中国传统科学的起源问题。《易传》《系辞下》第二章那一大段话，近乎是上古史。其中把中华民族的早期重大发明，如农具、衣裳、舟辑、服牛乘马、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契等重大发明，都说成是依卦象的启示而发明的。可以认为，它在强调“科学”起源于“易学”。前人早已指出，《易传》作者的这种断言不可全信。近人又提出种种易学的科学起源说[9]，差不多都是说卦象原是用于描述和标记各种天象的符号。种种论证虽有一定道理，但尚缺乏考古学证据。

关于易学与传统科学范式的形成的关系，比起源问题上的互动要明朗得多。易学的形成以《易传》为标志，它出现在战国中后期大体已成为定论。而传统科学的骨架或者说范式的形成则在其后的秦汉时期。从前后次序这一历史的逻辑看，前者有可能为后者提供某种启迪和助力。作为传统科学构架基础的阴阳、五行学说并非直接来源于易学。因为在战国时期已有阴阳和五行的学派。尽管早期的易卦符号蕴涵有阴阳概念，但《易传》中的阴阳思想显然源于阴阳家。《易传》中没有五行思想，这种思想在汉代分别为易学和科学吸收。一般说来，作为传统科学基础的阴阳五行思想与易学没有传承关系，但是，《易传》的“一阴一阳之谓道”的命题，有助于科学接受阴阳思想。前面我们谈到的《易传》中的宇宙序秩序原理、方法论原则和科学观，对科学范式的形成所提供的哲学方法论的启迪，是“隐性”的和“潜移默化”的。易学的形式化程式也直接或间地影响着传统科学的形成。易学卦爻系统对医学和历法的影响是明显的。脏腑经络学说设为六脏、六腑和六阴经、六阳经所构成循环系统，表现了六爻系统的形式特征，是易学形式化系统对医学影的具体表现。[10]易学卦气说被引为历法理论基础的企图是失败了，但它作为一种表示系统对历法的影响却是长远的。

考察易学对传统科学发展作用的一般特征，最好讨论易学对中国传统科学三次高峰出现的作用。在古希腊科学和近代科学崛起之间的千余年中，欧洲科学衰退。这期间对科学做出重大贡献的是阿拉伯人和中国人。自汉代形成中国传统科学模式以降，中国传统科学出现三个高峰期。第一个高峰期出现在魏晋南北朝时期，第二高峰期出现在北宋时期，最后一个高峰期为晚明时期。科学的发展自有其自身的逻辑根源，也依赖自然地理的、以及社会的、政治的和文化的条件。促成传统科学高峰出现的因素是多方面的，易学作为文化条件之一，其影响也是不宜忽视的。

中国易学与传统科学关系的一般特征，似乎可以把“实学”看作联系两者的一条纽带。“实学”并非一种学说或理论体系，而是指同治学态和学风有关的一种特殊的学术研究取向。其核心精神是“实事求是”。自汉班固(32--92)赞献王刘德“实事求是”至清阮元(1764--1849)将其发展为一种程序化的实证方法，实学思想几经升华。我把它区分为三种形态：强调“实理”的理性实学、注重“实效”功利实学和讲求“证据”的实证实学，这三者也大体反映着实学思想的发展阶段。[11]

理性实学兴于宋，但其先导已出现在魏晋南北朝的玄学中，玄学家虽不使用“实学”，但他们以理性反对迷信、以简化取代烦琐，强调“自然之理”、“弃名任实”的精神，实为理性实学之先河。玄学非“虚”而是“深”，其“辨名析理”的思维形式，不仅对对宋明易学和理学的形成而且对同期的自然科学走向理论化都有很大影响。魏晋南北朝时期的科学成就主要是几何学，圆周率计算到七位小数，遥遥领先于世界。台湾学者洪万生发出空谷足音，认为“非实用性”是其动力。[12]《周易》作为“三玄”之一，其影响是不可忽视的。在刘徽的数学思想中我们看到易学的明显影响。他的《九章算数注・序》把伏羲划八卦作数学的渊源叙述到他那个时代的数学发展史，以“观阴阳之割裂，总算数之根源”表达他研究数学的指导思想。如果说这只是文化意识的一种表现，那么他的“析理以辞，解体用图”数学方法论纲领，则是对《易传》象、数、理思想的一种创造性的发明，以理和象（图）解数。魏晋南北朝时期易学对科学的影响，在刘辉身上我们看到了它的典型表现。

宋代理学家将《大学》的“格物致知”架接在《易传》的“穷理尽性”上，提出“格物穷理”的认识论和推理方法。程、朱的“求万理于外物”补充以陆、王的“求一理于内心”，架构成一辆格物穷理的“双轮车”。“格物穷理”说在宋、明、清三代不断演进，其中的科学理性精神的影响也越来越大。宋元科学高峰和晚明科技综合光彩的出现都得助于理性实学中的科学理性精神。

以易学为骨架的理学在宋代形成，树立了实学的第一个里程碑。科学理性包含逻辑理性、数学理性和实验理性三个层次。宋代理学对于前两种理性的阐发超过以往任何时代，数理科学在宋代的理论转折和高度发达与此相关。有关“格物”的论述虽然没达到实验理性的高度，但《易传》“仰观俯察”的观察精神毕竟有较大的发展。宋末元初人赵友钦以千支腊烛在三层楼房中所进行的大型光学成象实验不是偶然的。宋代“学”取代“术”也是一个值得注意的历史现象。不仅出现了人文性的“理学”、“道学”、“易学”等，而且出现了“声学”、“数学”、“物理之学”等用语。“数学”原被用于指称邵雍关于数的形上之学，但秦九韶将其与他的研究联系起来并赋名其专著为《数学大略》，其向科学的转义就从此时发生了。[13]“物理之学”是邵雍提出的，它的涵义虽非今日之物理学，但在流传一千几百年的“物理”二字之后加一个“学”字其意义也是显然的。北宋博物学家赞宁(919--1002)称张衡发明地动仪为“穷物理之极致”，无疑表明“物理之学”也可以向科学转化。中国渊源久远的博物学以程、朱倡导“格物致知”为契机，发展出“格致学”。宋末《格物谈》的出现是其兆端。接着有朱熹五传弟子、著名医学家朱震亨将其一部医学专著题名《格致余论》并序称“古人以医为吾儒格物致知一事”，莫若为朱世杰的《四元玉鉴》作序又称数学为“古人格物致知之学”。

南宋功利学派的思想发展至明中叶，与阳明心学的知行合一精神结合，发展成强调事功、实放的功利实学思潮，形成实学的第二个里程碑。这种思潮盛行期，儒学“格物致知”说被空前广泛地讨论。晚明百年之内出现《本草纲目》、《乐律全书》、《农政全书》、《徐霞客游记》和《天工开物》等五部科学巨著。中国传统科技最后这道光彩----科技大综合与格物学说的传播有关。

明末，基督教传教士把西方的科学技术传进中国。《易传》中的“会通”思想被用为接受西学的指导原则，西学作为中国“格物致知”观念的有用的延伸而被欢迎，并从而导至中国历法天文学和数学的短期复兴。值得注意的是，促进“中西会通”的学者多为通易学者和王阳明(1472―1529)之后学。[14] 实学的进一步发展到达它的终点，以西学刺激与文字狱的威胁在文人身上的扭曲结合为条件，逐渐形成以朴学为特征的实证实学。它把实学取向升华到方法论的高度，成为连接儒学格致学与近代科学的桥梁。

如上所述，易学的确对中国传统科学的发展有过其积极的作用。但是，“中西会通”的不成功表明，易学的世界观和学术观与产生自欧洲的近代科学的哲学基础是两种不同的进路。前面我已经谈到两者之间的“整体生成论”和“分析重构论”差别。这种差别的一个根基是对天人关系的不同认识。近代科学的基础是“天人相分”，而易学所提供的则是“天人合一”，两者格格不入。

因此，以“天人合一”为构架的中国传统科学不能发展出欧洲那种近代科学，而且试图将西方科学的内容纳入这一构架的“中西会通”也是不能成功的。但这并不表明中国传统科学不可以有另外的近代化方向。

四、易学与现代科学

易学与现代科学的关系不同于它与古代科学的关系，也不同于它与近代科学的关系。易学与传统科学的关系是处在同一个中国文化整体中的两个部分之间的关系，两者基本上是如水乳交融的。易学与产生自欧洲的近代科学的关系涉及两种不同的文化背景。在东西方两种文化接触之后，莱布尼茨以其二进制数学的观点研究邵雍的易卦符号系统，发现两者之间的某些一致性。而中国的易学-科学家，如方以智(1611--1528)、江永(1681--1762)、焦循等人也曾为沟通易学与西学作过种种努力。20世纪以来，以近代科学的观点考察易学底蕴。所有这类工作都属于解释学的范畴。也只是在解释学的意义上发现易学与近代科学的某些相通之处。易学与近代科学没有发生过有历史意义的整体性关系。但源于科学内部的新自然观和新科学观却预兆了易学与现代科学整体相关的美好前景。

一些科学家自认为他们的新观念的发展方向与东方古典哲学基本上是一致的。可以说现代科学重新发现了易学。有如近代之初，科学重新发现在中世纪被忽视的某些古希腊哲学。因此，易学与现代科学的关系着眼于科学的未来。作为前科学的《周易》及其历史延续的易学，随着自然科学的现代化发展重新获得其生命力，不再是仅能供人欣赏的历史的陈迹。人类知识发展的最奇妙之处就在于它的复归性。早在19世纪末恩格斯就曾论及现代科学发展与古希腊科学的关系：

在古希腊哲学的多种多样形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此，如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种观点愈来愈为自己开拓道路。有些自然科学家一方面把古希腊哲学的残渣，例如原子论，当作永恒的真理，另一方面却以培根式的傲慢去看希腊人，理由是他们没有经验自然科学，这样的自然科学家是愈来愈少了。现在唯一的希望是这种见解迈步前进，达到对希腊哲学的真正认识。[15]

恩格斯意在倡导自然科学家正确认识古希腊哲学中的辩证自然观。一百多年后的今天，西方的一些自然科学家把目光转向与近代科学没有渊源关系的东方古典，包括《周易》在内的中国古典受到重视。作为上一代科学家的量子力学哥本哈根学派的宗师玻尔(Niels Bohr, 1885--1962)曾以太极图为互补原理标志作为其族徽图案的核心，当代理论物理学出身的文化学家卡普拉(Fritjof Carpra,1936--)又以复卦符号作为其族标，这至少反映了现代科学家对古老的《周易》的某种感情。

这种情况并非一时的感情冲动。在人与自然关系异化的今天，易学中的那种“究天人之际”的精神，那种理性与价值合一的生态观，那种整体生成论的方法，对于解决当代人类所面临的全球性危机，确实能以其历史的遗惠为未来科学的发展提供启迪。

李约瑟不把中国传统科学看作一个失败的原型，它的有机的人文主义精神无助于近代科学的形成，却有助今天已显露头角的未来科学。1930年代以来，特别是1980年代以来，想借助易学的某些观点促进新科学诞生的种种努力，至今尚无一例成功，而且还暴露了不少病科学、丑科学和伪科学意识。但不能因此断言这种努力永无成功的希望。

回想一下古希腊原子论转变为科学的原子理论的艰难步履有助于我们理当前易科学的困境。由古希腊哲学家德谟克里特(Δημκριτο，460--370BC)和古罗马哲学家卢克莱修(Titus Lucretius Carus ，99--55BC)发展起来的原子论，经过整个中世纪的冷落，到17世纪才由法国科学家、数学家、哲学家加桑狄(Pierre Gassendi ,1592--1655)重新提倡而在近代科学中复活。但是，起初由于科学家们囿于古原子论的单质原子概念，以致两个世纪都未获成功。19世纪初，英国科学家道尔顿(John Dalton,1766--1844)把单质原子的概念改造为元素原子的概念，一举确立了原子的科学地位，后继者们发展出原子科学。这个案例证明，爱因斯坦(Albert Einstein, 1879--1955)关于重新创造真理的论断是极为重要的：

事物的真理必须一次又一次地为具有强有力的性格的人物重新加以刻勒，而且总是使之适应于雕像家为之工作的那个时代的需要；如果这种真理不总是不断地重新创造出来，它就会完全被我们遗忘掉。[16]

发展易科学面临的是“重新创造”真理的任务。重新创造真理需要严肃的科学态度，浅薄的比附、无知的狂论、投机的伪造，不仅无济于事而且损害易学和科学的声誉。易科学等待着“准备下地狱”的科学勇士去创造。

五、科学易与易科学

为了区别开有关易学的两种研究，我于1989年11月6日在中国管理科学研究院的一次演讲中提出“科学易”和“易科学”两个概念。[17]所谓“科学易”指“以科学治易学”，而“易科学”则意指“以易学治科学”。前者属于易学的范畴，后者属于科学的范畴。

在近代以前的历史中，中国的学问一向把解决“人”的问题放在第一位考虑，作为解决人所面临的自然环境以及利用厚生等问题的传统科学也不例外。整个传统科学在整体文化中只占居辅助角色。中国古代“科学”巨匠少有纯科学家，当今被视为科学的论著，除工艺、医药、历算、博物外，大都作为辅助部分散在某些人文著作中。中国少有专门的科学著作，传统科学是整合在中国整体文化之中的。

由于中国传统科学融化在整体文化之中，使得中国的科学文化与其他文化广泛沟通。易学与科学的交迭也反映着中国科学传统的这种基本状况。正是因为如此，想要区分古人究竟是“以科学治易学”还是“以易学治科学”时，也就比较困难。如果只以作者身份或者其著作整体的性质作区分的标志，大多属于“以科学治易学”，难得找到几位“以易学治科学”者。但是，如果我们从他们谈论的问题本身之性质以及他们发议论的直接目的分析，也会找到一些著作家在“以易学治科学”。

无论是“以科学治易学”还是“以易学治科学”都曾被攻驳为“牵强附会”。例如，孟、京借天文律历发展易学被斥为儒家经学“异端”或“教外别传”，杨雄创造《太玄》新易系统被斥为“非易”。天文学家刘歆(?--23)和张遂(683--727)把易学卦气说引为历法理论基础的尝试，数学家秦九韶(1203/1209--1261)发现《周易》筮法的一次同余式结构而著“蓍卦发微”都曾被视为“附会”。这类问题都应重新加以研究。

“以科学治易学”作易学研究的一种方式，它可以随着科学的发展不断创新对易学经传的理解，从而使易学得以发展。卦气说发展出象数学传统就是一例。莱布尼茨对易卦序的二进制解释，无疑使得这最古老的经典与现代科学衔接起来。“以科学治易学”是保存和发展易学的一种最好的方式，因为科学文化已经成为当今文化中的最先进的部分。但是，它不是唯一的研究方式。易学研究还可以采取其他视角，如哲学的、训古的、社会学的、文学的、历史的等等。不同的易学研究不必相互排斥。

同“以科学治易学”相比，“以易学治科学”难度要大得多。前者可以说属于解释学的范畴，而后者则属于科学的范畴。解释学通过理性重构而发掘研究对象中潜在的知识结构，或者说通过“翻译”手段实现理解。理解并不包含创造新知识的要求，而科学的任务则是创造。所以，“以易学治科学”的目的是，借易学的某种观念或方法的启迪进而达到新知识的创造。“以科学治易学”与“以易学治科学”差别是“理解”与“创造”之别。

引文与注释

[1]本文所述内容为我的即将出版的著作《易学科学史纲》的基本观点的简介。我为朱伯__先生主编的正在出版中的《易学概论》所写的一章“易学与科学”与本文大同小异。

[2]我关于《周易》“前科学性”的观点在我的《易图的数学结构》（上海人民出版社，1987年）中给出最初的表述后，马惠娣和李昆峰在他们合作的论文《周易与现代自然科学》（载丘亮辉等主编：《周易与现代自然科学》，中州古籍出版社，1992年，第183--190页）中认为，这种提法“欠准确”并“带有明显的唯科学主义的色彩”。我这里的表述又进了一步，企望得到更多人的关注。

[3]“基旨”为许良英对霍耳顿(Grald J.Holton,1922--)的用语thematic的义译，详细了解请参见许良英编，霍耳顿著：《科学思想史论集》（河北教育出版社，1990年）。

[4]我关于科学发展四阶段的观点于1983年9月在中国第三次科学哲学讨论会上首次发表，邱仁宗关于这次会议的报道On the therd conferrence on phylosophy of science in China (Ratio,vol.26,

No.2,p.199--230,1984.)记录了它。

[5]有关秦九韶的“大衍求一术”与易学的关系争论不一。有关这方面的论文可举：钱宝琮的《宋元时期的数学与道学的关系》（载《宋元数学史论文集》，1966年），罗见今的《九章算数与周易》和李继闵的《蓍卦发微初探》（均载吴文俊主编：《秦九韶与数书九章》，北京师范大学出版社，1987年。），董光璧的《大衍数与大衍术》（载《自然辩证法研究》，vol.4,No.3,p.46--48,1988.）。

[6]关于“变维空间”概念我在1990年安阳“周易与现代自然科学国际学术讨论会”上先发表了《易图的变维空间结构》（载丘亮辉等主编：《周易与现代自然科学》，中州古籍出版社，1992年。），后来我又发表了基于历史考察的更详尽的论文《变维空间概念及其意义》（载董光璧主编：《物理时空新探》，湖南教育出版社，1992年。）。

[7]1988年秋在美国圣地亚哥召开的“第五届国际中国科技史会议”上，英国皇家艺术学院的Rebcca Bloxham提交了论文"Patterns within patterns:the fractal nature of ancient chinese number patterns"专门讨论象数学与分维几何学的关系。

[8]李约瑟认为易学象数系统不但不能刺激自然研究而且有碍科学的发展(Joseph Needham,Science and Civitization in China,vol.2, Canbridge University Press,1958,pp.304,336--337.)但是，并非都这样看。在“第五届中国科技史会议上，程贞一提交了"The I Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China"。

[9]有关易学起源的文献有郑亦同(1903--1984)的著作《周易探源》（南洋大学出版社，1972年），宋__庭的论文《月亮近点周与会合周的运动规律》（载《南京大学学报》，1983年，第3期），朱灿生的论文《太极图来源于月亮运动统计规律的探讨》（载《自然杂志》，vol.6(1983),No.4,p.248--249.），陈久金的论文《阴阳五行八卦起源新说》（载《自然科学史研究》，vol.5(1986),No.2,p.97--112.），郑军的著作《太极太玄体系》（中国社会科学出版社，1992年）。

[10]关于易学与中医学的起源的关系问题意见不一。专治中医学史的寥育群在其著作《歧黄医道》（辽宁教育出版社，1991年）中，有专章“医学与易学”论述医学理论与易学无关。就阴阳学说论，寥文判断有道理，但刘长林的著作《中国系统思维》（中国社会科学出版社，1990年）所论经络脏腑循环受六爻系统影响，亦有根据。

[11]我对于实学与科学之关系的详细论述有专门的论文《实学与格致学》，提交给1992年10月在济南召开的“国际实学学术讨论会”。会议的论文集尚未出版。

[12]洪万生：《重视证明的时代---魏晋南北朝时期的科技》，载刘岱总主编《中国文化新论・科技篇》，联经出版公司，1982年。

[13]关于秦九韶著作的题名现有的文献还难以定论。它的唯一的一本数学专著，在流传中出现过三个名称：宋陈振孙记《数术大略》，宋元周密记《数学大略》，明《永乐大典》本题名《数学九章》，明王应遴传本为《数书九章》。李迪的《数书九章源流考》认为《数术大略》和《数学大略》“似乎都正确”，但他倾向前者为原题名。

[14]朱维铮于1987年3月在香港举行的“16至18世纪之中国与欧洲”国际学术讨论会上发表《18世纪中国的汉学与西学》指出到这种历史现象。刘述先在其论文《由朱熹易说检讨其思想及特质、影响与局限》中，对朱学者与王学者在吸收西学的态度有一个比较的叙述，于西学有高度性趣的大多是王学者而不是朱学者。

[15]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第30--31页。

[16]许良英等编：《爱因斯坦文集》，第一卷，商务印书馆，1976年，第84页。

[17]周报《理论信息报》第231期(1989年12月11日)有李超英以笔名科泛舟写得一个报道：《莫把相似当相同----董光璧谈正确把握易经研究的方向》。这个报道结尾段的第一句“董光璧认为，以科学治经学和以经学治科学都不可取，把一种语言用另一种语言解释一遍不会得出新内容。”不够准确，看到过这一报道的读者请以本文为准。

[全文完] (“国际周易与科学学术讨论会”论文(1992年8月14--17日，北京)